AHLÂK.. 2

Cahiliye Döneminde Ahlâk. 3

Kur'an ve Sünnet'te Ahlâk. 3

Kelami Açıdan Ahlak. 10

Tasavvufi Açıdan Ahlak: 13

İslâm Felsefesi Açısından Ahlak: 17

A) Tarihçe: 17

B) Meseleler: 19

Ahlak Teorileri 22

l- Aşkm (Transcendant) Ahlak Teorileri: 22

2- Naturalist Ahlak Teorileri: 23

3- Formel Ahlak Teorisi: 23

4- Personalist Değer Ahlakı: 24

Bibliyografya. 25


AHLÂK


İnsanın iyi veya kötü olarak vasıflandırılmasına yol açan manevî nitelikleri, huyları ve bunların etkisiyle ortaya koyduğu iradeli davranışlar bütünü; bu konularla ilgili ilim dalı. [1]

Esas itibariyle biçim verme, düzgün biçime koyma anlamında olan (halk), bir şeyi örneksiz, yoktan, en güzel biçimde var etme anlamında kullanıldığı gibi, bir şeyi başka bir şeyden icâdetme anlamında da kulalanılır.

“Gökleri ve yeri halk etti” [2] âyetinde halk birinci anlamdadır.

“Göklerin ve yerin var edicisi” [3] âyeti, bir öncekinin bu anlamda olduğunu kanıtlar,

“Sizi bir tek nefisten halk etti” [4], “İnsanı bir nutfeden yarattı” [5] âyetlerinde halk, bir şeyi başka bir şeyden icâdetme anlamında kullanılmıştır.

İbda' anlamında halk yalnız Allah'a mahsustur.

“Yaratan, yaratmayan gibi olur mu?” [6] âyetinde yoktan yaratanın, böyle bir şey yapamayan gibi olamayacağı vurgulanmaktadır. Bu âyette iki halk arasındaki ayırım belirtilmiş olmaktadır. Fakat bir şeyden başka bir şeye dönüştürme anlamında halk, Allah'tan başkası hakkında da kullanılır. Nitekim:

“Sen, benim iznimle, çamurdan kuş gibi bir şey yaratıp ona üflüyorsun, iznimle o kuş oluveriyor.” [7]

“Halkedenlerin en güzeli Allah'ın sânı yücedir!” [8] âyetleri, bir şeyi başka bir şeyden var etme, biçim verme anlamındaki halkın, yaratıklar hakkında da kullanıldığını gösterir.

“Yalan yaratıyorsunuz” [9], âyetinde olduğu gibi, söz hakkında kullanıldığı zaman halk, yalan söz kasdedilir.

“Bu öncekilerin uydurmasından başka bir şey değildir.” [10]

“Bu uydurmadan başka bir şey değildir” [11] âyetleri, söz hakkında kullanılan halkın, yalan sözü kasdettiğini gösteriyor. İşte bundan dolayıdır ki İslâm âlimlerinin çoğu, Kur'ân hakkında halk sözünü kabul etmemişleradir [12].

Hulk da köken itibariyle halk demektir. Ancak halk, gözle algılanan biçim, şekil ve suretlere; hulk ise gönül gözüyle algılanan manevi güçlere, karakterlere özgü kılınmıştır. “Muhakkak ki sen büyük bir huluk üzerindesin”[13] âyetinde huluk, karakter, davranış biçimini ifâde etmektedir. Yine bu kökten (halâk), insanın, ahlakıyla kazandığı erdem anlamını ifâde eder:

“Onun âhirette bir erdemi, nasibi yoktur” [14].

Ahlâk, hulukun çoğuludur. Hânın fethiyle halk, yaratma, biçim verme; dammı ile de huluk, davranış biçimidir. Huluk: huy, ahlâk ise insanın karakterini oluşturan davranış özelliklerinin bütünüdür. İnsanın davaranışlarını inceleyen ve bunlar üzerinde kurallar koyan ilme, ilmu'l-ahlâk (ahlâk ilmi) denilir.[15]

Ahlâk Arapça'da “Seciye, tabiat, huy” gibi mânalara gelen hulk veya huluk kealimesinin çoğuludur. Sözlüklerde çoğunalukla insanın fizik yapısı için halk, maanevî yapısı için hulk kelimelerinin kulalanıldığı kaydedilir.[16] Başta hadisler olmak üzere İslâmî kaynaklarda hulk ve ahlâk terimleri geanellikle iyi ve kötü huyları, fazilet ve reziletleri ifade etmek üzere kullanılamış; özellikle iyi huylar ve faziletli davaranışlar hüsnü'l-huluk, mehâsinü'1-ahlâk, mekârimü'l-ahlâk, el-ahlâku'l-hasene, el-ahlâku'l-hamîde, kötü huylar ve fena hareketler ise sûü'l-huluk, el-ahlâku'z-zemîme, el-ahlâku's-seyyie gibi terimlerle karşılanmıştır. Ayrıca ahlâk yanında yeme, içme, sohbet, yolculuk gibi günlük hayatın çeşitli alanlarıyla ilagili davranış ve görgü kurallarına, terbiayeli, kibar ve takdire değer davranış biçimlerine, bunlara dair öğüt verici kıasa ve hikmetli sözlere ve bu sözlerin derlendiği eserlere edep veya âdâb da denilmiştir. İslâmî literatürde edep teriami ilk dönemlerden itibaren özel davraanış alanları hakkında kullanılırken ahalâk, tutum ve davranışların kaynağı mahiyetindeki ruhî ve manevî melekealeri, insanın ruhî kemalini sağlamaya yönelik bilgi ve düşünce alanını ifade etmiştir. Bu sebeple, İslâm'da önceleri İran kaynaklı edep literatürü hâkimken daha sonra bunun yerini ahlâkın aldığı şeklindeki görüş [17] gerçeği yansıtmamaktadır.[18]

Kadı Sadru'd-din eş-Şirvâni (ö. 1036/1626,1627 M.)ye göre ahlâk ilmi, “Faziletler ve onları kazanma; reziletler ve onlardan kaçınma ilmidir. Verileri, nefs-i nâtıka(insa)nın seciyyeleri ve kazanılan faziletleridir”. Anacak bu tanım, Aristocu Meşşâiyye Felsefe ekolünün ahlâk görüşünü yansıtmaktadır.[19]

Genel olarak ahlâkçılara göre insanın doğuştan gelen temel yetenekaleri değiştirilemez, ama kazanılmış huyları değiştirilebilir. Zaten İlâhi kitapların ve insan eğitimcileri olan mürşidlerin güzel ahlâka teşvikleri de insanın değiştirilmesi mümkün olan huylarını hedef alır. İnsan boyunu, rengini, akıl kapasitesini değiştiremez ama davranışlarını istediği biçimde yönlendirebilir. İnsanın sorumluluğu da seçimi elinde olan davranışlaryle sınırlıdır. Seçimi elinde olmayan işlerden ötürü insan sorumlu değildir. O, Allah'ın külli irâdesi ve kaderinin belirlediği bir husustur.[20]



Cahiliye Döneminde Ahlâk


İslâm önceasinde Araplar'ın ahlâk anlayışı hakkınadaki kaynaklar, Cahiliye şiiri ve atasözleriyle Kur'an ve Sünnet gibi İslâmî belagelerdir. Bu kaynaklardan edinilen bilagilere göre Cahiliye edebiyatında ahlâk kelimesine rastlanmamaktadır. Bu keliamenin tekili olan hulk ise nadiren kulalanılmıştır. Bir ölçüde iyi ahlâk mânasını ifade etmek üzere mürüe (mürüvvet) tabirine daha çok rastlanır. Ayrıca haayır, mâruf ve hak gibi ahlâkî muhteva taşıyan kavramlar yanında Cahiliye erademlerini ifade etmek üzere şecaat, kerem, sehâ, cûd ve vefa gibi çeşitli kavramlarla bunların zıtlarının kullanıamı da oldukça yaygındı. Ancak bütün bu kavramlar yüksek ve cihanşümul bir ahlâk anlayışını ifade etmekten tamaamen uzak olup dünyevî ve kabileci bir karakter taşımaktaydı. Cahiliye Arabı ikinci hayata inanmadığı için [21] bu dünyanın zevk ve safasından olabildiğince faydalanmayı hayatın gaayesi saymıştı. Kadın. aşk. şarap ve kabiale savaşları Cahiliye şiirindeki temaların başında yer alır. O dönemin ünlü şairi Tarafe Mu’allaka’sında. ebedîlikten söz edilemeyeceğine göre insan için yaapılacak en iyi şeyin bütün varlığıyla haayatın zevklerini yaşamak olduğunu bealirtirken Cahiliye döneminin bu hedoanist ahlâkını dile getiriyordu. [22] Bu ahlâk telakkisinin sadık bir dili olan Züheyr'in Mu’allaka’sında geçen aşağıdaki beyitler, Cahiliye erdemlerianin başında yer alan yiğitliğin ne anlaama geldiğini göstermektedir:



“O bir arslandır, pür silâh, keçeleşmiş

Yeleleari; tırnakları kesilmemiş.



Yiğittir: Zulame uğrayınca zalimce karşılık verir.

Çarçabuk “Zulme uğramazsa kendisi zulme başlar”,



“Oymağını silahıyla savunmayan kişi zillete uğratılır.

Ve inasanlara zulmetmeyen zulme mâruz kaalır” [23]



Cahiliye döneminin bütün ahlâkî fazialetlerinin arkasında kişinin veya kabileanin gururunu (fahr), şeref (mecd), öfke (gazap), kavmiyet (hamiyye) duygularını tatmin etme, asalet, cömertlik ve yiğitalikte şöhret kazanma, saygı görme, inasanlarda hem korku hem de hayranlık duygusu uyandırma arzusu yatmaktayadı. Esasen bu dönemin, fert ve kabile gururu, kibir ve serkeşlik nitelikleri doalayısıyla câhiliyye diye anıldığı Amr b. Külsûm'un Mu’allaka’sından açıkça analaşılmaktadır. [24]



Kur'an ve Sünnet'te Ahlâk


İslâm ahlâkının asıl kaynağı Kur'ân ve onun ışığında oluşan Sünanettir. Kur'ân-ı Kerim'de çoğul biçiminde ahlâk geçmemekle birlikte bunun tekili olan huluk ve halk kelimeleri geçer. Biraz önce belirttiğimiz üzere halk yaratma, biçim verme demektir ki bu, Allah'ın eylemidir:

“Rabbimiz herşeye biçimini veren, herşeyi yaratıp sonra onu yaratıldığı amaca yönlendiren Allah'tır.” [25]

Huluk ise davranış biçimi, huy, âdet ve gelenek anlamını verir. Bu kelime ilk defa Kalem Sûresinde, Hz. Muhammed'in davranış biçimini övmek üzere kullanılmıştır.

“Muhakkak ki sen, büyük bir huluk üzerindesin!”[26]

Daha sonra Şu'arâ Sûresinin, “Bu (davranışınız) sadece eskilerin huluku(geleneği)dir.”[27] âyetinde önceki milletlerin, peygamberleri red geleneği, huluk kelimesiyle anlatılmıştır.

Kalem Sûresinin 4. âyeti münasebetiyle İmam F. Râzi, Hz. Muahammed'in ahlâkını şöyle anlatmaktadır:

"Huluk ve hulk, ruhsal bir yetenektir ki onunla nitelenen kimse, kolaylıkla güzel işleri yapar. Güzel işleri kolaylıkla yapma durumuna huluk denir. Huluk'un çoğulu ahlâktır. Güzel huluk, cimrilikten, kızmaktan, katılıktan uzaklaşmak, sözü ve işi ile kendini insanlara sevdirmek, başkalarıyla ilişkiyi kesmemek; alışverişte ve diğer işlemlerde hoşgörü sahibi olmakla olur. İbn Abbâs'tan, âyetteki huluk-i azim'in, din anlamına geldiği rivayet edilmiş ise de bu rivayet zayıftır. Çünkü insanın iki kuvveti vardır: Nazari (teorik) kuvvet, ameli (pratik) kuvvet. Din nazari kuvvete, ahlâk da ameli kuvvete aittir. Birini diğerine yüklemek doğru değildir. (Ahlâk, nazari olan dinin uygulamasıdır. Ahlâk ve din aynı anlama gelmez)” [28].

Ayetlerin anlattığı siyakta yüksek ahlâkın büyük önemi vardır. Bunadan şu anlam çıkmaktadır: Cinlerin etkisine girmiş bir insan, sözleri dengesiz, tutarsız, deli gibi şaşkın, dünyâya düşkün bir kimsedir. Eğer sen mecnûn olsaydın, sen de kâhinler, sâhirler, şâirler gibi düşük ahlâklı bir dünyâ tutkunu, dengesiz bir kimse olurdun. Oysa sen herkese örnek olacak yüksek bir ahlâk üzerindesin. Söylediğin sözler hikmetle doludur, sözlerin tutarlı, hayâtın, tavır ve hareketlerin son derece ölçülü, ahlâkın yüksek ve olgundur. Bu vasıflar bir cin çarpmışta, bir kâhinde, sâhirde, şâirde, hasılı bir mecnûn(cinlerin etkisinde kalan bir inasn)da bulunmaz. Ey Muhammed, sen, Rabbinin yüce ni'metine ermiş bir peygambersin.

Bu izahtan anlaşıldığı gibi bu sûrenin, 'Alâk Sûresinden sonra inmiş ikinci sûre olduğu rivayeti pek uygun değildir. Çünkü müşriklerin, Hz. Muhammed(s.a.v.)e mecnûn demeleri, hemen ilk vahiy günlerine rastalamaz. Hz. Peyğamber'in, müşriklerin inançlarını kınamasiyle başlar. Demek ki bu sûre, 'Alâk Sûresinden epey sonra inmiştir. Ama bundan önce hangi sûrelerin inmiş olduğunu tesbit etmek güçtür. Ancak 'Alâk Sûresinde insanın dikkati okumaya, öğrenmeye yöneltilirken, burada da okumanın vasıtalarına yemin edilmesi, iki sûrenin iniş şartları arasında yakınlık bulunduğunu gösterir.

İlk dört âyetinin, daha sonraki âyetlerden önce indiği, öteki âyetlerinin daha sonra indiği rivayeti de doğru görünmüyor. Çünkü müteâkib âyetler de bu âyetlerin devamıdır. Peyğamber'in yüksek karakteri belirtildikten sonra ona yakışıksız lakaplar takan kimseler kınanıp uyarılmaktadır. Beşinci âyet, sözün devamını bildiren atıf fâsiyle başlıyor ki bu, âyetlerin birlikte indiğini kesinlikle ortaya koyar. Zira âyetler bağımsız inseydi, fâ ile başlamazdı. Burada “Pek yakında, hanginizin meftun olduğunu sen de göreceksin, onlar da görecekler” deniliyor. Meftun ism-i mef 'ûl olarak fitne ve belâya tutulmuş mecnûn demek olduğu gibi masdar olarak fitne ve cünûn (delilik) mânâsına da gelir. İşte Peygamber'e: “Cinnin etkisinde kalmış bir şaşkın” diyenlere cevaben “Yakında kimin meftun olduğunu, kimin cinlerin etki ve aldatamasına kapılıp şaşırdığını, yoldan çıktığını sen de göreceksin, onlar da görecekler. Rabbin Allah, kimin sapık, kimin doğru yolda olduğunu gayet iyi bilir” buyurulmaktadır.

Daha sonra da yine atıf fâsiyle ilk âyetlere bağlanan âyetlerde Hz. Muhammed(s.a.v.)i taşlayan müşriklerin bozuk karakterleri anlatılmakatadır. Onların karakterleri, Hz. Muhammed'in taşıdığı

“Büyük ahlâkın, doğruluk, sadakat, vakar, cömertlik ve mertliğin tam karşıtıdır”.

Hz. Âişe (r.a.): “Allah'ın Elçisi (s.a.v.)in ahlâkı Kur'ân idi” [29] demiştir. Yani onun, Kur'ân âdâbiyle edeplendiğini, emirlerini tuttuğunu, yasaklarından kaçtığını kasdetmiştir. Allah'ın Elçisi (s.a.v.), her fazileti, her üstün meziyeti kendinde toplamıştı. Soyu yüksek, zekâ ve anlayışı üstün idi. Bilgisi, utanması, ibâdeti çoktu. Cömert, yiğit, sabırlı, şükredici, mürüvvet, sevgi ve şefkat sahibi, tutumlu, dünyâya değer vermez, alçak gönüllü, âdil, öfkesini yenen, affedici idi. Akrabayı ziyaret eder, güzel geçinir, tedbirli, güzel yönetir, güzel konuşur idi. Duyuları güçlü, biçimi güzeldi. Bu ve benzeri bütün güzel huylara, fazilet ve meziyetlere sahipti. Bundan dolayı kendisi: “Ben güzel ahlâkı tamamlamak için gönderildim” [30] demiştir. Cüneyd-i Bağdadi: “Allah'tan başka bir şeyi önemsemediği için onun ahlâkı, büyük ahlâk diye adlandırılmıştır” demiştir [31].

Bütün İlâhi kitaplar ve bunların özü olan Kur'ân-ı Kerim, insanların kaçınması gereken eylemleri belirtmiş, bunların dışında kalan şeyler mubah ve helâl sayılmıştır. Yasaklar pek sınırlı, mubahlar sınırsızdır. Kur'ân'ın bu temel yasakları yanında sahih hadisler de bunları açıklayıcı nitelikte bâzı kurallar getirmiştir. Ancak esas olan Kur'ân'dır. Kur'ân'ın helâl, mübâh gördüğü temiz, güzel şeyleri yasaklayan veya sınırlayan rivayetler, Peygamber sözü olamaz.

İlâhi Kitapların özü olan Kur'ân'ın ve ona aykırı olmayan sağlam hadislerin çizdiği genel çerçeve içinde yasakları çiğnemek, İslâm ahlâkına aykırıdır. Buna göre adam öldürmek, zina etmek, yalan söylemek, adaletten ayrılmak, haksız yere başkasının malını yemek, gasbetmek, çalmak, dediakodu yapmak, iftira etmek, bilmediği şeylerin ardına düşmek, insanların ayıp ve kusurunu araştırmak, insanları halka rezil etmeğe çalışmak (araştırıcılık adı altında insanların özel hayatlarını didik didik edip hatâlarını, kusurlarını abartılı biçimde âleme yaymak şeklindeki yazılı, sözlü ve görüntülü yayın yapmak), hased etmek, çekememezlik ve benzeri şeyleri yapmak İslâm ahlâkına aykırıdır, başka deyişle ahalâksızlıktır. Bunları yapmamak, tersine başkalarına iyilik etmek, doğru olmak, doğru söylemek, âdil davranmak, adam kayırmamak, rüşvetten, iltimastan kaçınmak, kendisini düşündüğü kadar başkalarını da düşünamek, hasılı Kur'ân ve hadisin övüp teşvik ettiği huyları ve davranışları yapmak, iyi ahlâktır.

Kur'ân-ı Kerim, güzel ahlâk davranışlarına a'mâl-i sâliha (yararlı işler) demektedir. Kur'ân'da imân, hep sâlih amel ile birlikte anılmıştır. Salih amel (güzel ahlâk) ile birlikte bulunmayan imânın bir değeri yoktur. Çünkü din ve imân kafada kalan soyut-passif bir düşünceden ibaret değil, sâlih amel biçiminde görünen eylemli inançtır.

İlâhi kitapların gösterdiği güzel ahlâka (sâlih amellere) uyan toplumalar, egemen yaşadıkları gibi,[32] âhirette cennetle ödüllendirilirler.[33]

“Allah, yola gelenlerin hidâyetini artırır. Kalıcı işler, Rabbinin yanında hem mükâfat bakımından daha iyidir, hem varılacak yer bakımından daha iyidir!” [34]

Sevap ve sonucu daha iyi olan kalıcı işler, İslâmın yapılmasını emrettiği veya, öğütlediği, öngördüğü bütün güzel işlerdir. Bu güzel işlerin izleri insan ruhunda kalır, insana nûr ve arkadaş olur. Bu güzel, kalıcı işlerin bâzı ibâdetler ve tesbihler olduğu hakkındaki rivayetlere, Kehf: 18/46. âyetin tefsirinde işaret edilmiştir.

Bu rivayetlerin asıl amacı, bâzı zikir ve tesbihlere teşviktir. Ama sâlih ameli öyle birkaç tesbihten ibaret sanmak hatâdır. Dinin hoş gördüğü, insanların yararına olan herşey sâlih amel(yararlı eylem)dir.

Güzel ahlâk kurallarını çiğnemeğe fısk (yoldan çıkma, güzel ahlâktan ayrılma) denilir. Ahlâksızlık, toplumları yok eder:

“Biz bir kenti helak etmek istediğimiz zaman onun varlıklılarına emrederiz, orada kötü işler yaparlar, böylece o ülaaae (azâb) karâr(ı) gerekli olur, biz de orayı darmadağın ederiz. Nitekim Nuh'tan sonra nice kuşakları helak ettik. Kullarının günâhlarını haber alıcı, görücü olarak Rabbin yeter. Kim bu aceleci(dünyâ)yı isterse, orada ona, (evet) istediğimiz kimseye hemen çabucak dilediğimiz kadar veririz; ama sonra yerini cehennem yaparız! Kınanmış ve kovulmuş olarak oraya girer. Kim de âhireti ister ve inanarak ona yaraşır biçimde çalışırsa, öylelerinin çalışmalarının karşılığı verilir.” [35]

İsra: 17/16. âyette Allah'ın, bir kenti helak etmek dilediği zaman ileri gelen zengin, ni'metle ve servetle şımarmış takımlarının fısk etmelerini emredeceği; onlar yoldan çıkınca da azabı hak ettikleri için o ülaaai yıkıp harâbedeceği bildirilmektedir.

Allah'ın bir yasasını haber vermekte olan bu âyetin anlamı şudur: Allah, bir ülaaai suçsuz yere cezalandırmaz. Allah'ın cezalandıracağı ülke, ileri gelen zengin, egemen kesiminin yoldan çıktığı, azgınlık ve taşkınlık yaptığı ülkedir. Zengin şımarıklar, fısk ve fücura dalmak isteyaince Allah onlara istediklerini yapma gücü verir. Allah'ın buyruğu, yani Allah'ın yasalarıyla, bu varlıklı takım fısk, fücur, haksızlıklar yaparak azarlar, adaletten ayrılırlar. Fakat yaptıkları bu işler yavaş yavaş o ülkenin gerilemesine, yıkımına sebebolur. Çünkü zulüm, isyan ülkede karışıklıklara yol açar. Adalet, iyilik ise toplumu mutlu yapar, toplumsal hayatı düzenli, dengeli kılar.

Müfessirler, “Varlıklılarına emrederiz” cümlesini birakaç şekilde tefsir etmişlerdir:

1) “Emr” teshir (boyun eğdirme) anlamındadır, “Emern┠Biz teshir eder, boyun eğdiririz, demektir. Yani Allah onları, fuhuşlar, kötülükler yapmağa boyun eğdirir, böylece azabı hak ederler.

2) Allah onlara itaati, iyiliği emreder. Fakat Allah'ın emrini dinlemez kötülük yapar, cezayı hak ederler.

3) Bâzıları “Emern┠yı “”Emmern┠şeklinde okumuşlardır. O zaman mânâ şöyle olur: Allah, helak etmek istediği ülkelerin başına şımarık, şerli kimseleri geçirir, onlar ülaaai kötü yönetirler, haksızlık ederler. Bu yüzden o ülke cezalandırılır.

4) “Emr” Yöneltmek, çoğaltmak anlamına gelir. Yani Allah, helak etmek istediği ülkenin varlıklılarını fıska yöneltir ve onları çoğaltır. Onlar ülkede fısk işleyip cezayı hak ederler [36].

Bizim kanâatimize göre âyetin kasdı, sosyolojik bir yasayı belirtamektir. Bu yasalar hep Allah'ın iradesiyle olduğundan Allah'ın emridir.

Ama bunlardaki emir, zorlayıcı değildir. Kulların davranışları sonucunda doğacak eylemlerin, İlâhi yasalar uyarınca düzenlenmesi ve vukubulmasıdır. Çünkü iyi, kötü, hayır ve şer hep İlâhi emir ve yasalar çerçevesinde olmaktadır. Hiçbir şey kanun dışına çıkamaz. Eylemlerde sebep ve sonuç münâsebeti, Allah'ın iradesiyle cereyan eder. Bu, O'nun emridir. Gerçeği yine O bilir.

İsra: 17/17. âyette de Nuh'tan bu yana nice kavimlerin helak edildiği; Allah'ın, kullarının günâhlarını bilip gördüğü vurgulanmaktadır. Bundan çıkan sonuç, helake uğrayan toplumların bozuk hareketleri, günâhları yüzünden helak edildikleridir. Allah kimseye haksızlık etmez. Kullar, kendi hareketleriyle kendi canlarına haksızlık ederler. Yoldan sapmakla ülkelerinin gerilemesine, yıkılmasına, canlarının da azaba sokulmasına sebebolurlar.

İsra: 17/18. Kim bu aceleyi isterse, orada ona, istediğimiz kimseye hemen çabucak dilediğimiz kadar veririz; ama sonra yerini cehennem yaparız, kınanmış ve kovulmuş olarak oraya girer..

İsra: 17/19. Kim de âhireti ister ve inanarak ona yaraşır biçimde çalışırsa, öylelerinin çalışmalarının karşılığı verilir.

“Bir milet kendi durumlarını değiştirmedikçe Allah onların durumlarım değiştirmez. Allah da bir kavme kötülük istedi mi artık onu geri çevirecek yoktur. Zaten onların, O'ndan başka koruyucuları da yoktur”. [37]

Bir millet, kendilerinde bulunan iyi ahlâk ve meziyetleri değiştirip isyana dalmadıkça Allah onların elindeki ni'metleri değiştirmez. Bir ulus ahlâkını bozar, şerlere, kötülüklere, fesatlara dalar, isyan ederse Allah da lütfettiği ni'met ve imkânları alıp onları perişan eder. Böylece güçlerini kaybeder, küçülürler. Bu durum, Allah'ın sosyal yasalarındandır. Sağlam ahlâk ve karakter sahibi uluslar güçlü, müreffeh olmuşlar; karakterleri bozulunca zayıflamış, perişan duruma düşmüşler, başka ulusların egeamenliği altına girmişlerdir. Böyle kimseler, Allah'ın cezasını hak ederler. Bu, onların mahvolması, egemenliklerini kaybetmeleri demektir. Allah bir ulusu cezalandırmak dileyince O'nun cezasına kimse engel olamaz.

Güzel ahlâkını bozan ulusların mahvedileceğini vurgulayan bu âyet, daha sonra inmiş olan Enfâl Sûresinde de yinelenmiştir:

“Bu böyledir, çünkü bir millet kendilerinde bulunan(güzel meziyet)i değiştirmedikçe Allah onlara verdiği ni'meti değiştirmez. Allah işitendir, bilendir. (Evet) Fir'avn ailesi ve onlardan öncekilerin gidişi gibi: Rablerinin âyetlerini yalanlamışlardı; biz de onları günâhlariyle mahvetmiştik ve Fir'avn ailesini boğmuştuk. Hepsi de zulmedicilerdi”. [38]

Bu âyetlerde de bir önceki âyetin bildirdiği “Bir millet kendi ahlâk ve meziyetini değiştirmedikçe Allah'ın, onlara verdiği ni'meti değiştirameyeceği” gerçeği vurgulandıktan sonra; tarihte ahlâkını bozan, güzel huylarını kötüleriyle değiştirip zulüm ve fıska saptıkları için Allah'ın hışmına uğrayarak helak edilen uluslardan birer örnek verilmektedir: Fir'avn ve kavmi, hakkı yalanlayıp haksızlık yapan, insanları köleleştirip ezen o zorbaları yüce Allah, suda boğmak suretiyle cezalandırmış, yeralerini, yurtlarını ellerinden alıp başka bir ulusun egemenliğine vermiştir.

İşte ahlâkını, güzel karakterlerini bozup haksızlığa sapan her milletin sonu böyle hüsrandır. Nitekim günümüzde de bu İlâhi yasa tecelli etmiştir: Halkı ezen diktatörler, Çavuşeskolar, Jifkoflar, Brejnefler, Honeckerler devrilmiş, halka zorla uyguladıkları komünist rejimler yıkılmış; baskı ile kendilerine bağladıkları, ezdikleri uluslar bağımsızlıklarına kavuşmuşatur. Mülkün temeli ahlâk ve adalettir!

“Kullarıma söyle: En güzel sözü söylesinler (puta tapanlara sert davranmasınlar). Çünkü şeytân aralarına girer (onları tartışmaya ve kötülüğe dürtükler). Zira şeytân, insanın apaçık düşmanıdır.” [39]

“Yavrum namazı kıl, iyiliği emret, kötülükten vazgeçir ve başına gelene sabret. Çünkü bunlar yapılması gereken işlerdendir.”, “İnsanlara yanağını bükme (kibirlenerek boynunu bir yana büküp yüzünü insanlardan öte çevirme) ve yeryüzünde böbürlenerek yürüme. Zira Allah, kendini beğenip övünen kimseyi sevmez.”, “Yürüyüşünde tutumlu ol, (orta yürü, ne çabuk ne de çok yavaş git, ölçülü hareket et), sesini de kıs. Çünkü seslerin en çirkini eşeklerin sesidir.” [40]

“Ey inaananlar, “Râ'inâ (bizi gözet, yahut: kaba söz)” demeyin, “Unzurnâ (bize bak)” deyin ve dinleyin. Kâfirler için acı bir azâb vardır.”[41]

“Bir selam ile selâmlandığınız zaman siz de ondan daha güzeliyle selâm verin; yahut verilen selâmı aynen iade edin. Şüphesiz Allah, herşeyi hesaplayandır.” [42]

“Ey inananlar, kendi evlerinizden başka evlere, izin alıp halkına selâm vermeden girmeyin. Herhalde bunun, sizin için daha iyi olduğunu düşünüp anlarsınız. Eğer orada kimseyi bulamazsanız, size izin verilinceye kadar oraya girameyin. Ve eğer size: “Dönün” denirse dönün. Bu, sizin için daha temizdir. Allah yaptıklarınızı bilendir.” Oturulmayan ve içinde eşyanız bulunan evlere (izinsiz) girmenizden dolayı size bir günâh yoktur. Allah, açığa vurduğunuzu da, gizlediğinizi de bilir. İnanan erkeklere söyle: “Bâzı bakışlarını kıssınlar, ırzlarını korusunlar. Bu, onlar için daha temizdir. Şüphesiz Allah, onların her yaptıklarını haber almaktadır. İnanan kadınlara da söyle: “Bâzı bakışlarını kıssınlar, ırzlarını korusunlar. Süslerini göstermesinler. Ancak kendiliğinden görünenler hariç. Baş örtülerini (göğüs) yırtmaçlarının üstüne koysunlar. Süslerini kimseye göstermesinler. Yalnız kocalarına, yahut babalarına, yahut kocalarının baabalarına, yahut oğullarına, yahut kocalarının oğullarına, yahut kardeşlerine, yahut kardeşlerinin oğullarına, yahut kızkardeşlerinin oğullarına, yahut kadınlarına, yahut ellerinin altında bulunan(köle)lerine, yahut kadına ihtiyacı bulunmayan erkek tâbi'lerine, yahut henüz kadınların mahrem yerlerini anlamayan çocuklara gösterebilirler. Gizledikleri süslerin bilinmesi için ayaklarını vurmasınlar. Ey mü'minler topluca, Allah'a tevbe edin ki felaha eresiniz. İçinizden bekârları; köle ve cariyelerinizden iyileri evlendirin. Eğer yoksul iseler, Allah, lütfıyle onları zengin eder. Allah(\n mülkü) geniştir, O, (herşeyi) bilendir. Evlenme (imkânı) bulamayanlar, Allah kendilerini lütfundan zengin edinceye kadar iffetlerini korusunlar. Ellerinizin altında bulunan(köle ve cariye)lerden, mükâtebe (akdi) yapmak isteyenlerle eğer kendilerinde hayır görürseniz mükâtebe yapın ve Allah'ın size verdiği malından onlara da verin. Dünyâ hayâtının geçici menfaatini elde etmek için, namuslu kalmak isteyen cariyealerinizi fuhşa zorlamayın. Kim onlar (fuhşa) zorlarsa, şüphesiz Allah (fuhşa) zorlanmalarından sonra (o kadınlara karşı) bağışlayıcı, esirgeyiacidir.”[43]

“Ey inananlar, ellerinizin altında bulunan (köle ve hizmetçi)ler ve henüz eragenliğe ermemiş çocuklarınız üç vakitte (odalarınıza girebilmek için) izin istesinler: Sabah namazından önce, öğle vakti elbisenizi çıkar(ıp yat)acağımz zaman ve yatsı namazından sonra. Bunlar sizin üstünüzün açılabileceği üç vakkittir. Bunların dışında (hizmetçilerin ve çocukların, izin almadan içeri girmelerinden dolayı) ne size, ne de onlara bir günâh yoktur. (Onlar sizin) yanınızda dolaşırlar, birbirinizin yanına girip çıkarsınız. Allah âyetleri size böyle açıklar. Allah bilendir, hüküm ve hikmet sahibidir. Çocuklarınız ergenlik çağına erdikleri zaman kendilearinden öncekilerin izin istedikleri gibi izin istesinler. İşte Allah size âyetlerini böyle açıklıyor. Allah bilendir, hüküm ve hikmet sahibidir. Evlenme arzusu kalmamış, oturan (ihtiyar) kadınların, kasden süs gösterameğe çalışmadan, dış örtülerini bırakmalarında kendileri için bir günâh yoktur. Ama sakınmaları, kendileri için daha hayırlıdır. Allah işitendir, bilendir. Köre güçlük yoktur, topala güçlük yoktur, hastaya güçlük yoktur. Size de kendi evlerinizden, yahut babalarınızın evlerinden, yahut annelerinizin evlerinden, yahut kardeşlerinizin evlerinden, yahut kızkardeşlerinizin evlerinden, yahut amcalarınızın evlerinden, yahut halalarınızın evlerinden, yahut dayılarınızın evlerinden, yahut teyzelerinizin evlerinden, yahut anahtarları ellerinizde bulunan evlerden, yahut arakadaşınızın evlerinden yemenizde bir güçlük yoktur. Toplu olarak yahut ayrı ayrı yemenizde de üzerinize bir günâh yoktur. Evlere girdiğiniz zaman Allah tarafından kutlu, güzel bir yaşama dileği olarak kendinize (kendianizden olan ev halkına) selâm verin. İşte Allah, âyetleri size böyle açıklıyor ki düşünüp anlayasınız. Mü'minler o kimselerdir ki Allah'a ve Elçisine (gönülden) inanmışlardır. Toplumsal bir iş için Allah'ın Elçisi ile beraber bulundukları zaman ondan izin almadan gitmezler. (Ey Muhammed), Senden izin alanlar, işte Allah'a ve Elçisine inananlar onlardır. Bâzı işleri için senden izin istedikleri zaman onlardan dilediğine izin ver ve onlar için Allah'tan mağfiret dile. Şüphesiz Allah çok bağışlayan, çok esirgeyendir.” [44]

“Ey inananlar, size: “Meclislerde yer açın” dendiği zaman yer açın ki Allah da size genişlik versin. Size: “Kalkın “dendiği zaman da, kalkın ki Allah sizden inananları ve kendilerine ilim verilenleri derecelerle yükseltsin. Allah yaptıklarınızı haber almaktadır”.[45]

İslâm dînî aşiret ruhunun, rekabet ve küçümseme duygusuyla geçici hazlara düşkünlüğün doğurduğu kaba ve hoyrat geleneklerin karşısına insanın nefsini dizginlemesi. tabiatını öfke ve şiddetten koruması anlamına gelen hilm ve şefkati koydu: bu suretle insana, o güne kadar kendi dışındaki varlıklara çevirdiği mücadele enerjisini kendi nefsinin kötü temayülalerine karşı yöneltmesini öğretti. İ. Goldziher'in de belirttiği gibi [46] Arap kabilealerinin hayat tarzları, örfleri ve uygulaamaları üzerine bir toplum yapısı kuramak mümkün değildi. Onların koyu ve anlamsız putperestlikleri, yüksek bir ahlâkın kurulmasına başlı başına bir engel teşkil ediyordu. Bu sebeple Hz. Peygamber, bir olan Allah'a itaat temealine dayalı bir ahlâkî ve dini birlik sağlaama görevini üstlenmiş [47]; böylece kabile ve soy sop (haasep nesep) anlayışı yerine Allah'a saygı (takva), ferdî ve sosyal planda yücelmeanin ve değer kazanmanın ölçüsü haline gelmiş; bu ölçüye uygun olarak İslâm'ın öğretileri, Allah'ın bütün yaratıklarına karşı merhametli olmayı, beşerî ilişkialerde dürüstlük ve güvenilirliği, karşılıkasız sevgi ve fedakârlığı, samimiyet ve iyi niyeti, kötü eğilimlerin bastırılmasını ve daha birçok faziletleri ihtiva etmiş bulunmaktadır.

İslâm ahlâkının asıl kaynağı Kur'an ve onun ışığında oluşan sünnettir. Nitekim Hz. Âişe bir soru münasebetiyle Hz. Peygamberin ahlâkının Kur'an ahlâkı olduğunu belirtmiştir. [48] Bu sebeple İslâm ahlâk düaşüncesi Kur'an ve Sünnetle başlar. Bu iki kaynak dinî ve dünyevî hayatın genel çerçevesini çizmiş, amelî kurallarını bealirlemiş, böylece daha sonra fıkıhçı ve hadisçiler, kelâmcılar, mutasavvıflar, hatta filozoflar tarafından geliştirilecek olan ahlâk anlayışlarının temelini oluşaturmuştur. Kur'ân-ı Kerîm ihtiva ettiği diğer konular gibi ahlâk konularını da herhangi bir ahlâk kitabı gibi sistemaatik olarak ele almamakla birlikte, eksikasiz bir ahlâk sistemi oluşturacak zenginalikte nazarî prensipler ve amelî kurallar getirmiştir. Konunun bu bölümünde, doğrudan doğruya Kur'an âyetlerine ve bu âyetlerin yorumunu ve uygulamasını gösteren hadislere dayanılarak İslâm'ın getirmiş olduğu ahlâk anlayışı ana hatalarıyla tanıtılmaya çalışılacaktır.

Kur'ân-ı Kerîm'de ahlâk kelimesi yer almamakla birlikte, biri “Adet ve geleanek”, diğeri de “Ahlâk” mânasında olamak üzere iki yerde [49] ahlâkın tekili olan huluk kelimesi geçmektedir. Ayrıca pek çok âyette yer alan amel teriminin alanı ahalâkî davranışları da içine alacak şekilde geniş tutulmuştur. Bunun yanında bir (birr). takva, hidâyet, sırât-ı müstakim, sıdk, amel-i sâlih, hayır, mâruf, ihsan, hasene ve istikamet gibi iyi ahlâklılık; ism, dalâl, fahşâ, münker, bağy, seyyie, hevâ. israf, fısk, fücur, hatîe, zulüm gibi kötü ahlâklılık ile aynı veya yakın anlam ifade eden birçok terim vardır. Hadislerde ise bu terimler yanında ahalâk ve hulk kelimeleri de kullanılmıştır.

Görünür âlemin yegâne mükellef ve sorumlu varlığı olarak insanı tanıyan Kur'ân-ı Kerîm, bu sebeple onun ahlâkî mahiyeti konusuna özel bir önem veramiştir. Buna göre Allah insanı en güzel bir tabiatta yaratmış [50], ona kendi ruhundan üflemiştir. [51] Bu sebeple insanlığın atası olan ve bütün insanlığı temsil eden Hz. Âdem karşısında Allah'ın emri gereğince mealekler secdeye kapanmıştır. Ancak insaanın bu üstün ruhî cephesi yanında bir de topraktan yaratılan beşerî cephesi vardır. İşte insandaki bu ikilik onun ahalâkî bakımdan çift kutuplu bir varlık olması sonucunu doğurmuştur. “Allah inasan nefsine fücurunu da takvasını da ilham etmiş”, yani ona iyilik ve kötülüağün kaynakları olan kabiliyetleri birlikate vermiştir. Dolayısıyla:

“Nefsini temiz tutan kurtuluşa ermiş, onu kirletense hüsrana uğramıştır” [52]

Kur'ân-ı Kerîm'in insanın ahlâkî maahiyeti hakkındaki bu dengeli yaklaşımı, onun ahlâkî hüküm ve tercihlerini de aynı şekilde değerlendirmesine yol açamıştır. İşte Kur’an'ın insan hakkındaki bu ihtiyatlı iyimserliği İslâm ahlâkının temelde dinî kaynaklı olması sonucunu doğurmuştur. Kur’an ve Sünnete göre hakkında nas bulunan konularda yüakümlülüğün kaynağı dindir.

“Allah ve Reasulü bir şeye hükmedince, artık mümin erkek ve kadınlara işlerinde bir seçme hakkı kalmaz. Her kim Allah ve Resulüane isyan ederse apaçık bir sapıklığa düşamüş olur”[53]

Hz. Peyagamber, ahlâkî hükümlerin de dahil oladuğu helâlleri haram, haramları helâl saymaya yönelik bir anlaşmanın geçersiz olduğunu açıklamıştır. [54] Bununla birlikte. Allah'ın hükümlerine aykırı olmamak kaydıyla ana, baba, devlet gibi başka otoriteler de vazife koyabilirler ve bunlara itaat gerekir. [55] Kur'an ve Sünnet'te ahalâk ile ilgili genel hükümler yanında birçok ahlâkî davranışlar için özel hüakümler de yer almış olmakla birlikte, her şeye rağmen, hakkında hüküm bualunmayan girift meselelerle karşılaşılaabileceği de hesaba katılmıştır. Hz. Peygamber, “Helâl de haram da bellidir; bu ikisi arasında ise şüpheli durumlar vardır. Şüphelerden sakınan kişi dininin şerefini korumuş olur” [56] buyurmuş ve böyle durumlarda kalp ve vicdanın verdiği hükme uymayı öğütlemiştir. Ne var ki Kuran ve hadisalerde vicdanın hükümleri ihtiyatla karaşılanmıştır. Çünkü insan nefsi, kendisiane kötülük ve edepsizlikler telkin eden şeytanın baskısı altındadır. [57] Ayrıca İslâmî terminolojide heavâ adı verilen kötü arzu ve eğilimler ile şuursuz taklit de ahlâk ve fazilet yoluanun engelleri olarak gösterilmiştir. Nitekim Kur'ân-ı Kerim kötü arzuların esiri olan insanı: “Hevâsını tanrı edinen” [58] şekalinde tanıtmış, öte yandan yanlış yolda olan atalarını taklitte direnenleri, “Onalar sağır, dilsiz ve kördürler; akıllarını kullanamazlar” [59] ifadesiyle eleştirirken bu arada dinî hüakümlerle selîm aklın hükümlerinin birabirini desteklediğine işaret etmiştir.

Kur'an ve Sünnette faziletlerin fert ve toplum hayatına maddî ve manevî fayadaları, reziletlerin zararları üzerinde duarulmuştur. Allah,

“Şükrederseniz nimetalerimi arttırırım” [60]

“Şeytan içki ve kumarla aranıza düşmanlık ve nefret sokmak ister” [61] buyurur; sâlih kullarını yeryüzüne hâakim kılacağını bildirir. [62] Ayrıca birçok eski milletlerin yıkılışlaarında ahlâkî bozulma ve çöküntünün önemli ölçüde rol oynadığını haber vearen âyetler Kurân-ı Kerîm'de büyük bir yer tutar. Bununla birlikte, ahlâk prenasiplerine aykırı davranışların doğurduağu bu tür tabii ve fizikî zararlar, sosayal ve manevî sıkıntılar İslâm'da ahlâakî müeyyide sayılmaz; dolayısıyla kişiyi sorumluluktan kurtarmaz. Gerçi dünyeavî musibetlerin günahlar için kefaret sayılacağına dair bazı hadisler vardır. [63]

Fakat bu, ahlâkî fenalıkların doğurduğu musibet ve zararın zaruri sonucu değil, musibete uğrayan kişinin bu durumdayken gösterdiği sabır, rızâ, tevekkül gibi müsbet tavırların karşılıağıdır. Diğer yandan, kişinin ruhî benliğinde iyiliğin meydana getirdiği sevinacin, kötülüğün meydana getirdiği pişamanlık ve elemin Kur'an ve Sünnet'te büyük bir değer taşıdığı görülür. Niteakim Hz. Muhammed, “Bir insan iyilik yaptığında sevinç, kötülük yaptığında üzüntü duyabiliyorsa artık o gerçekten mümindir” [64] buyurmuş, hatta iyilik (bir) ve kötülüğü (ism), kişianin vicdanında (nefs) meydana getirdiği etkilenmenin mahiyetine göre tarif etamiştir. [65] Ancak vicadan duygusu insanı kötülük yapması halinde kınayan bir güç [66] olabileceği gibi [67] kaskatı kesilmiş kalp [68] haline dönüşerek köatülük karşısında duyarlılığını kaybetmiş bir duruma da gelebilir. Bu yüzdendir ki İslâm'da bütün ahlâkî vazifeler uhrevî müeyyideye bağlanmış [69] iyiler için cennet vaad edilamiş, kötüler cehennemle tehdit edilmiştir. Ancak ahlâk kurallarının uygualanmasında, özellikle içtimaî düzenin sağlıklı işletilmesinde genellikle sadeace bu motiflere dayanan bir ahlâk tam olarak saygıya değer sayılamayacağınadan, Kur'an ve Sünnet'te Allah'ı en yüksek derecede sevmek. [70] O'nun hoşnutluğuna lâyık olmak ve O'ndan hoşnut olmak [71] temel ahlâkî motif olarak gösterilamiş, doğru inanç ve temiz yaşayışın en yüksek gayesinin Allah rızâsı olduğu vurgulanmıştır. [72]

İslâm ahlâkının bu dinamik yapısı, onun sadece bir kitle ahlâkı veya sadeace bir seçkinler ahlâkı olmadığı, aksine maddî, zihnî ve psikolojik bakımlardan her seviyedeki insanın kaygılarını ve özlemlerini dikkate alan. bununla birlikate ona, içinde bulunduğu durumdan daaha ideal olana doğru yükselme imkânı sağlayan kapsamlı ve uyumlu bir ahlâk olduğunu gösterir. Buna göre hayır staatik olmadığı gibi gaye de statik değiladir. Bütün insanların yapabilecekleri, dolayısıyla yapmak zorunda oldukları iyilikler (farzlar) yanında, yapılması kişinin fazilet ve kemal derecesine bağlı hayıralar da vardır. Ahlâk, bilgi ve fazilet baakımından sürekli bir yenilenmedir. Buanun için insan, Kur'ân-ı Kerîm'e göre, öncelikle inanç sevgisi kazanmalı, fenaalıklardan ve isyankârlıktan nefret etmeali [73] kalbini yani iç dünyasını Allah şuuru (zikrullah) ile huazura kavuşturmalıdır. [74] Bu suretle Allah şuuru insana ahlâkî ve manevî hayattan zevk alma, hatalarının farkına varma, onlardan yüz çevirme ve Allah'tan bağış dileme fırsatı sağlayaacaktır. [75] İslâm'ın öngöradüğü bu ahlâkî terakkinin ulaşacağı son nokta, insanın gaye bakımından çıkar kaygılarını aşması, hatta cennet ümidi ve cehennem korkusunun da öteasinde bütün düşünce ve davranışlarını Allah'ın emrine ve rızâsına uygun düaşüp düşmeyeceği açısından değerlenadirmesidir. [76] Bu son noktada İslâm ahlâkı pragmatik eğilimleri ortadan kaldırmakta ve kategorik bir ahlâk hüaviyeti kazanmaktadır.

İslâm'ın ilk yüzyılında ahlâk tamamen yukarıda ana hatlarıyla gösterilen dinî ilke ve kurallara dayanmaktaydı. Bütün müslümanlar Kur'an'ın emrine uyarak hayatlarını Hz. Peygamber'in getirdiği öğretilere göre düzenlemenin gerektiağine inanmışlardı. Yaklaşık II. yüzyılın başlarından itibaren ortaya çıkan yeni durumlar karşısında az çok farklı ahlâk anlayışları doğmakla birlikte, temelini Kur'an'dan alan ve Hz. Peygamber ile ashabın hayatlarında şekillenmiş olan geleneksel İslâm ahlâkına bağlılığı ilke edinen anlayış da varlığını sürdürdü ve genel olarak ahlâka veya bu alanın özel konularına dair eserlerden oluşan zenagin bir literatür meydana geldi. Daha çok hadis ve fıkıh âlimleri tarafından yapılan bu yöndeki ahlâk çalışmalarının başlangıcını hadislerin tasnif dönemine kadar götürmek mümkündür. Nitekim başta Kütüb-i Sitte olmak üzere heamen bütün hadis mecmualannda “Kitâbü'l-Edeb”. “Kitâbü'1-Birr”. “Kitâbü Hüsni'l-hulk” gibi başlıklar altında özellikle ahlâk hadislerini ihtiva eden bölümler bulunur. Buhârî’nin “el-Edebü'l-müfred”. Abdullah b. Mübârek'in Kitâbü'z-Zühd ve'r-rekâ’ik gibi yalnızca ahlâka dair hadis ve haberlerden oluşan eserler yaanında. İslâm kültür tarihi boyunca deavam eden kırk hadis külliyatının başata gelen konuları da ahlâkîdir. Fıkıh kitaplarındaki amelî ahlâk konularıyla tefasir ilminde “Ahkâmü'l-Kur'ân” türündeaki eserlerde ahlâkla ilgili konuların varalığına da işaret etmek gerekir.

Eser sayısı bakımından İslâm kültür tarihinin en verimli alanlarından biri olan geleneksel İslâm ahlâkının başta gelen klasiklerinden biri, Mâverdî’nin Edebü'd-dünyâ ve'd-din'idir. [77] Eser geniş muhtevası, materyal zenginliği, ilmî. fikrî ve edebî üstünlüğü gibi meziyetleri dolayısıyla her devirde ve bütün İslâm ülkelerinde geniş bir ilgiaye mazhar olmuştur. Hz. Peygamber'in ahlâkını bütün insanlık için en yüksek hayat ideali olarak gösteren İbn Hazm'in dinî-felsefî mahiyetteki el-Ahlâk ve's-siyer'i [78], muhtevasının öneami yanında edebî bakımdan da büyük bir değer taşır. Ebû Nasr et-Tabersi’nin Mekârimül-ahlâk'ı da [79] Hz. Muhammed'in, hayatın bütün alanlarıana ait tutum ve davranışlarını sergileayen ve onu bir ahlâk ideali olarak gösateren en tipik geleneksel ahlâk kitabı örneklerindendir.

İslâm kültür tarihinde her zaman dinî karakterini korumakla birlikte, kesin bir tasnife kolaylıkla imkân vermeyecek ölçüde şekil ve muhteva çeşitliliği taşıayan ahlâk literatürü içinde edebî ve hikemî türde Arapça. Farsça ve Türkçe yaazılmış eserlerin de önemli bir yeri vardır. İbnü'l-Mukaffa'ın Kelîle ve Dimne adlı ünlü tercümesi [80], İbn Kuteybe'nin 'Uyûnü'1-ahbâr' [81], İbn Miskeveyh'in Câvidânhıred'i [82], Mübeşşir b. Fâtik'in Muhtârü'l-hikem'i [83] bu türün en eski ve değerli öraneklerindendir. Daha sonra Kâbusnâme, Sîyâsetnâme, Naşîhatnâme, Pendnâme, Fütüvvetnâme gibi klişeleşmiş adlar altında ahlâkî-dinî mahiyette edeabî eserlerin, ahlâkî vecizeler, atasözleri, fıkra ve hikâyeler ihtiva eden irşad ve mev'iza kitaplarının yazımı aralıksız sürdürülmüştür.

İslâm ahlâk literatürüyle ilgili birkaç Türkçe bibliyografik çalışma yapılmışatır. Bunlardan Bursalı Mehmed Tâhir'in Ahlâk Kitaplarımız [84] adlı eseri. 108 kitap ve yazarları hakkında kısa bilgiler verir. Mehmed Ali Ayni Türk Ahlâkçıları'nda [85] on müaellif ve bunların ahlâk kitaplarını geniş olarak tanıtmıştır. Agâh Sırrı Levend “Ümmet Çağında Ahlâk Kitaplarımız” başlığı altında, İstanbul ve Ankara kütüphanelerinde yazma veya basılmış nüshalarını tesbit ettiği 238 kitabın adı, yazarı, bulunduğu yer, basılmışsa baskı yeri ve tarihi hakkında bilgi vermiştir. [86]



Kelami Açıdan Ahlak


Kelâm ilminde ele alınan ahlâk problemlerinin temelini, kader meselesiyle ilgili olmak üzere kulların fiilleri (efâlü'1-ibâd) teşkil eder. Esasen kader ve ona bağlı olarak insanın irade ve ihtiyarı, adalet hüsün ve kubuh (haayır ve şer), salâh ve aslah gibi konular dolayısıyla yapılan tartışmalar yalnız metafizik problemlerle sınırlı kalmamış, aynı zamanda ahlâkla ilgili temel düaşünceleri de derinden etkileyen sonuçalar doğurmuştur.

Kader inancı karşısında insanın irade hürriyeti, yükümlülük ve sorumluluğu, ceza ve mükâfat gibi ahlâk felsefesinin başlıca problemlerini teşkil eden konualar etrafında ortaya atılan sorular, daha Asr-ı saadette tartışılmaya başlamışsa da İslâm Peygamberi, konunun aklî izaaha elverişli olmadığını münasip bir dille anlatarak müslümanları bu konuda taratışmaya girmekten menetmişti. Daha sonraki dinî, fikrî ve siyasî gelişmeler, yaklaşık olarak II. hicrî asrın başlarından itibaren konu ile ilgili tartışmaların sistemli bir şekilde başlamasına yol açtı. Daha çok fıkıhçı ve hadisçi olaarak bilinen selef âlimleri, Allah'ın kudaret ve iradesinin mutlaklığı ve sınırsızlıağı ile insanın yükümlülük ve sorumlualuğunu birlikte kabul ediyor, bu kabualün kaçınılmaz olarak doğuracağı ahlâakî açmaz üzerinde durmuyorlardı. Öyale görünüyor ki. bazı Emevî yöneticileari haksız uygulamalara girişirken bu uygulamaların ilâhî takdirin bir gereği olduğunu ileri sürerek zulüm ve haksızalıklarını meşrulaştırmak istemiş ve buanun üzerine kader konusundaki selefi tavrın istismara elverişli bir şekil aldığı ve ahlâkî tehlike teşkil edebileceği farkedilmiştir. Bu gelişmeler üzerine Hasan-ı Basrî’ye konu ile ilgili görüşünü soran Emevî Halifesi Abdülmelik b. Mervân'a onun cevap olarak yazdığı riasale oldukça önemlidir. Bu önem. risaalenin kader ve onun etrafındaki dinî ahlâkî problemleri âyet ve hadisler yaanında aklî metotlara da başvurarak ele almasından, âyet ve hadisleri aklî baakımdan tutarlı te'villerle yorumlamasınadan ileri gelmektedir. Hasan-ı Basrî bu risalesinde bazı Emevî idarecilerinin uyaguladıkları zulüm ve baskıdan Allah'ı tenzih etmek, bu işlerin ilâhî takdirin sonucu olduğu şeklindeki iddianın, kenadi arzularına göre uydurdukları ve Alalah'a isnat ettikleri bir yalan [87] olduğunu ispatlamak ve böylece “Zulmü Allah'a nisbet ederek kendisini temize çıkaranların delillerini çürütmek istemiştir”[88] Bunadan başka Ma'bed el-Cühenî, Gaylân ed-Dımaşkî, Vâsıl b. Atâ, Yûnus el-Esvârî gibi kelâmcılar kader ve insanın fiailleri konusunu ciddi bir şekilde ele alaarak Allah'ın ancak insanların iyiliğine olanı (salâh) yaratabileceğini, dolayısıyla hayrın Allah'a, fakat şerrin insana nisabet edilmesi gerektiğini, şu halde insaanın hür irade sahibi olduğunu ileri sürdüler. Buna karşılık. Cehmiyye veya Cebriyye diye adlandırılan mezhebin kurucusu Cehm b. Safvân, insanın güç (istitâat) sahibi olarak nitelendinlemeayeceğini, fiillerinde tam bir zorunluluk (cebr) altında bulunduğunu, onun ihtiyaarî diye adlandırılan davranışlarının daamarlarındaki kanın hareketinden farkasız olduğunu savundu. [89] Bütün bu gelişmeler neticesinde, kader ve onun etrafında incelenen dinî ve ahalâkî problemler, Mu'aaaile. Eş'ariyye ve Mâtürîdiyye'den ibaret dikkate değer üç mezhebin temel konuları arasında yer aldı.

1) Mu'aaaile'nin beş prensibi (usûl-i hamse) arasında tevhid ile diğer üç prensibin kendisine irca edilebileceği [90] adalet prensibi, bu mezhebin büatün düşünce sisteminin temelini oluşaturur. Mu'aaaile'nin adalet kavramına böylesine önem vermesinin özellikle şu iki maksada yönelik olduğu açıktır:

a) Allah'ın mutlak ve müteâl ahlâkî kemaalini her türlü eksiklik şaibesinden uzak tutmak;

b) İnsanın dinî, ahlâkî vb. yüakümlülük ve sorumluluklarını mantıkî bakımdan tutarlı bir ahlâkî zemin üzearine oturtmak.

Muaaaile Allah'ın ahlâkî kemalini daaha çok hikmet terimiyle ifade eder. Buana göre hakîm olan, bir işi ancak bir gaye için yapar. Gayesiz yapılan iş boş ve anlamsızdır (sefeh ve abes). Allah'ın bütün fiilleri gayeli, dolayısıyla hikmetliadir. Ancak Allah'ın hiçbir şeye ihtiyacı olmadığı, bu sebeple kendisi için herahangi bir gaye gütmeyeceğinden işlerianin gayesi sadece insanların faydasıdır. O'nun bütün işleri iyi, âdil ve hikmetlidir. Çünkü O kötülük yapmaz. [91] Bu sebeple O'nun irade ve kudreti ancak insanların yararına olan işlere yöneliktir. Bu düşüncenin zaruri sonucu, insanlara irade hürriyetinin taanınmasıdır. Bu hürriyeti tanımaksızın insanların bütün fiillerinin Allah'ın irade ve kudretine havale edilmesi halinde, Allah'ın hikmet ve adaletinin kusursuzaluğundan söz edilemez. Sonuçta O'nun ahlâkî mükemmelliği ihlâl edilmiş olur. Ayrıca hiçbir seçme ve yapma hürriyeti olmayan insanları irşad için peygamaberler gönderilmesinin, insanın dinî ve ahlâkî vazifelerle yükümlü ve sorumlu tutulmasının, dolayısıyla da mükâafat ve cezanın (va'd ve vaîd) bir anlamı kalmaz.

Adalet prensibi sadece insana irade hürriyeti tanımayı gerekli kılmakla kalamaz, aynı zamanda onun. bu hürriyetini iyilik yönünde kullanabilmesi için iyiyi kötüden ayırt etme yeteneği olan akıl gücüne sahip olmasını da gerektiarir. Mu'aaaile, bu konuya verdiği büyük önem dolayısıyla, İslâm kelâm tarihinin rasyonalist kesimi olarak tanınmıştır. Bütün Mu'aaailî kelâmcılar vahyin haber verdiği bilgilerin doğruluğuna kesinkes inanmakla birlikte, başta Allah hakkınadaki bilgi (ma'rifetullah) olmak üzere, emaneti iade etmek, borcu ödemek, niamete şükretmek gibi hukukî ve ahlâkî vazifelerin iyiliği ve gerekliliği hakkınadaki bilgilerin aklî bilgiler olduğunu kabul etmişlerdir. Ancak, aklın değerler hakkındaki bilgisinin kesin ve güvenilir bilgilerden olması için bu değerlerin deağişmez nitelikte olması gerekir. Bu suaretle Mu'aaaile ahlâkî değerleri izafîlikaten kurtarmış olur. Onlara göre akıl ve din fiillere değer yüklemez. yalnızca onalarda var olan bu ontik nitelikleri açığa çıkarır. Böylece aklın iyi ve kötü. görev ve yükümlülük konularında ulaştığı bilagiler, duyu idrakiyle ulaşılan bilgiler kadar kesindir. Bu bakımdan Kâdî Abdülacebbâr, ahlâkî hükümlerin estetik hüakümlerden farklı olduğuna işaret eder. Çünkü ikinci türden hükümlerin psikoalojik ve sübjektif olmasına karşılık ahalâkî hükümler aklî teemmülle ulaşılan objektif hükümlerdendir. Nitekim umuamiyetle, yeterli aklî olgunluğa sahip inasanlar bir tablonun güzelliği hakkında farklı hükümler verebildikleri halde, meselâ yalan veya zulmün kötülüğü koanusunda aynı kanaati paylaşırlar. Ahlâakî değerler konusundaki farklı kanaataler bu değerlerin izafîliğinden değil, bilgi eksikliği gibi başka tâli sebeplerden ileri gelir. [92]

Mu'aaaile'ye göre vazifenin zorunluluağu ilkesi, iyi ve kötünün, dolayısıyla vaazifenin bilinmesi yanında vazifeyi ifa edecek bir kudrete sahip olmayı da gearekli kılar. Bu noktada Mu'aaaile'nin önemle üzerinde durduğu istitâat ve teklîf-i mâla yutak (insanın, gücünün yetamediği işle yükümlü kılınması) problemaleri ortaya çıkmaktadır. Onların ittifakala benimsedikleri görüşe göre, “Bir fiili yapma ya da terketme gücü” anlamına gelen istitâat, insanda fiile teşebbüs etmeden önce bulunur. Bu güce sahip olmayan insanın yükümlü tutulması bir zulümdür, dolayısıyla kötülüktür. Mu'teazile, bunun aksini savunan Cebriyye ve Eş'ariyye'yi inatçılık ve zorunlu bilgileari körü körüne reddetmekle suçlamışatır. Nitekim Nazzâm'ın, “Teklîf-i mâla yutâkın imkânsız olduğunun delili nedir?” diye soran Cebriyye'ye mensup biarinin karşısında tartışmayı gereksiz göradüğü ve, “Söz bu noktaya kadar gelince artık bize başımızı eğmek düşer” dediği rivayet edilir. [93]

İnsanın yükümlülüğünün kabul ve izah edilmesini Allah'ın âdil olduğu esaasına bağlayan Mu'aaaile, böylece insanın hayır ve şerden birini hür iradesiyle seçme ve yapma yeteneğinde olduğunu savunurken iki türlü şerri birbirinden ayırmayı ihmal etmemiştir. Biri “Fısk” yahut “Fesat” mânasında olan ve daha çok kabih terimiyle ifade edilen ahlâkî şer. Diğeri hastalık, sakatlık ve kıtlık giabi zarar ve musibetlerden kaynaklanan tabii ya da metafizik şerdir. İrade hürariyeti sadece ahlâkî şer için söz konusuadur. Tabii şerde ise insanın irade ve güacünün etkisi düşünülemez; bunlar saadece Allah'ın takdirine bağlıdır. Böylece Mu'aaaile. çok daha sonra Kant’ın yapatığı gibi, ahlâk dünyası ile tabiat dünayasını, ya da hürriyetler alanı ile zaruaretler alanını birbirinden ayırmıştır. Mülhid filozof İbnü'r-Râvendî’nin, “Kullarıanın sağlığını bozan ve onları sakat bıarakan bir tanrı bu yaptıklarında hakîm olamaz” [94] şeklindeki tenkiadi Muaaaile kelâmcıları tarafından şidadetli bir tepkiyle karşılanmıştır. Onlara göre tabii şerrin Allah'a nisbet edilmeasi. O'nun adalet ve hikmetini ihlâl etamez. Çünkü Allah, kullarını kendi faydaaları ve iyilikleri (salâh) için mükellef kıladığı gibi aynı maksatta onlara musibetaler de verebilir. Bu musibetler ya bir suçun karşılığıdır (istihkak) veya farkına varabildiğimiz ya da varamadığımız bir hayır taşımaktadır. Bunlar, bizi bu dünayada başka kötülüklerden korumak yaahut da ölümden sonra Allah tarafından karşılığı verilmek (ivaz) gibi yollardan biriyle bizim faydamıza olacaktır.

2) Ebü'l-Hasan el-Eş'arî, Basra mescidindeki ünlü konuşmasında, Mu'aaaile'ye ters düşmesine ve onlardan ayrılmasıana yol açan görüş ayrılığını Kur'an’ın yaaratılmış olması [95], Alalah'ın gözle görülmesi. Rü'yetullah'ı ve kulların fiilleri konuları üzerinde toplaamıştı. Ahlâkî davranışları da içine alan son konuyla ilgili olarak Eş'arîler'in Mu'aaaile'den ayrıldığı meselelerin başında.insan iradesinin iyi ve kötü fiillerdeki rolü ve ahlâkî değerlerin izafîliği gelamektedir. Eş'arîler selef inancını sürdüarerek hayırla birlikte şerrin de Allah taarafından yaratıldığını ittifakla kabul etamişlerdir. İmam Eş'arî’nin ifadesiyle. “Şer yüce Allah'tandır; fakat Allah şerri kendisi için değil, başkası için şer olaarak yaratmıştır” [96] Bu ifadesiyle Eş'arî. şerrin Allah tarafından yaratılmasının bir zulüm sayılamayacaağını, çünkü fiillerin Allah'a nisbetle bir değer taşımadığını anlatmak istemiştir. Eşarîler'e göre değerler fiillerin değişamez nitelikleri değildir; iyi ve kötü. gerçekliği Allah'ın emir ve yasaklarıyla belirlenen kavramlardır. Şu halde sadeace insanlara nisbetle ve ancak emir ya da yasak şeklindeki bir hitaptan yani vazifenin tevcih edilmesinden sonra fiilaler değer kazanır ve mükellefiyet taahakkuk eder. Bâkıllânî, aklın kendi baaşına bir fiilin iyi. kötü. sakıncalı, mubah veya vacip olduğu konusunda hüküm verme gücünde olmadığını, bu hükümalerin aklın kararıyla değil, dinin (şer) açıklamasıyla tesbit edileceğini kesin bir dille ifade etmiştir. [97]

Cüveynî ve Gazzâlî gibi Eş'arî kelâmcılar, ahlâkî değerlerin mutlak olduğu ve aklın bu değerler hakkındaki bilgisinin zorunlu bilgiler grubuna girdiği şeklinadeki Mu'aaaile görüşüne karşı çıkarken kendi görüşlerini şöyle bir delille ispatalamaya çalışırlar: Hiçbir eğitim ve öğreatim görmeden, hiçbir telkine tâbi tutulamadan bütünüyle tabii şartlar içinde büyüyüp gelişmiş bir insan, 2x2=4 giabi matematik aksiyomlardan vb. zorunalu bilgilerden haberdar olduğu halde, yalan söylemenin kötü, doğru sözlülüağün iyi olduğu şeklinde ahlâkî bir bilgiaye sahip olmaz. Çünkü ahlâkî bilgiler doğruluğunu yaygınlığından alan bilgialerdir (meşhûrât). [98]

Eş'arîler, ahlâkî güç diyebileceğimiz istitâat konusunda da Mu'aaaile'den farkalı düşünmektedirler. Buna göre istitâat. Muaaailî kelâmcıların zannettiği gibi insanda sürekli var olan bir nitelik deağildir. İnsan bazan güçlü, bazan güçsüz olur; dolayısıyla istitâat. Allah'ın insanada fiili işlemekte olduğu anda ve ancak o fiili yapmaya elverişli olarak yarattığı, bu sebeple zıt değerde iki fiilden birini serbestçe kullanmaya elverişli olmayan bir kudrettir. Böyle olunca da insan anacak gücünü kullanabileceği fiili seçip yapabilir. Bâkıllânî et-Temhîd'te, üstaadı Eş'arî’nin irade ve kesb konularındaaki görüşünü teyit için birçok âyet sıraaladıktan ve âdet olduğu üzere Mu'aaaile'nin mukabil delillerini te'vil ettikten sonra [99] geleneksel Eş'arîlik görüşünü şu şekilde özetler: Kulun fiillerini Allah yaratmakla birlikate bunların bir kısmında kulun da kesbi vardır. Böylece bir fiil biri yaratıcı, diğeri hadis olmak üzere iki kudretle bağalantılıdır.

İnsana, fiillerini gerçekleştirmek huasusunda bir ölçüde hür bir irade ve kudaret tanınmasının, Allah'ın irade ve gücünün mutlaklığı inancına gölge düşüareceğinden kaygılanan Es'arî kelâmcılar, insanın yükümlü ve sorumlu tutulamasının ahlâkî ve mantıkî gerekçesini göstermek için İmam Eş'arînin de sözüanü ettiği kesb düşüncesini geliştirmeaye çalışmışlarsa da bunda yeterince baaşarılı oldukları söylenemez. Çünkü bu terim, daha önce Dırâr ve Muammer giabi Mu'aaailî kelâmcılar tarafından yaratamaya karşıt olarak, insanın iradî faaliayeti anlamında kullanılmışken. [100] Eş'arîaler terimde, neredeyse cebre varan bir muhteva değişikliği yaptılar. Şüphesiz ki Eşarîler, pratikte en az Mu'aaaile kaadar ahlâkî hayatın değerini takdir etatiler. Hatta sonraki Eş'arîler tarafınadan terkedilmiş görünmesine rağmen İmam Eş'arî, “İmanın söz ve amel olduağunu, artıp eksilebileceğini” benimseayen selefin bu görüşüne katıldı. [101] ve böylece ameli (ibadet ve ahalâk) imandan cüz saydı ki bu tutumun -M Watt'ın deyimiyle- ahlâkî gevşekliağe doğru açılan yolu tıkama maksadı taşıdığı açıktır. Fakat Eş'arîler'in anladığı mânadaki bir ilâhî kudret ve iraade karşısında insanın böyle bir ahlâkî hayatı nasıl gerçekleştireceği sorusuana tatminkâr bir cevap bulmak nazarî olarak imkânsız gibidir. Ancak bütün Eş'arî kelâmcılar bu meseleye ikinci dearecede önem vermişlerdir. Zira onlar için ahlâkın tutarlı bir felsefî temele oturtulması kaygısından daha önemlisi, Allah'ın kudret ve iradesinin mutlaklığı inancının her türlü kuşkudan uzak tuatulmasıdır. Bu yüzden onlar, daha akılacı düşünen Mu'aaaile ve Mâtürîdîler'in adalet ilkesiyle bağdaşmadığı gerekçeasiyle kabul etmedikleri teklîfi mâla yutâkı. nazarî olarak mümkün görmüşleradir. Çünkü Allah'ın kudreti için imkânasızlık düşünülemez. [102] Şu da var ki Cüveynî. Gazzâlî gibi daha çok felsefî düşünceyle tanışamış müteahhir Eş'arî kelâmcılar kesb fikrinin getirdiği ahlâkî çözümden tatamin olmuş görünmüyorlar. Nitekim Cüaveynî, fiilin işlenmesinde hiçbir etkisi olmayan kudret gibi, sınırlı etkisi olan kudreti yani kesbi de acz saymakta [103] aynı müellif el-Akidetü'n-Nizamiyye'sinde, insanın kenadi fiillerinde kendi gücünün etkisi olmaadığı şeklindeki bir düşüncenin vazife fikarine aykırı olduğunu ve peygamberlearin tebliğlerinin yalanlanması sonucunu doğuracağını açıkça belirtmektedir. [104] Hatta o, “İnsan için kudret ve istitâat tanınmamasının akıl ve tecarübeye aykırı olduğu” şeklindeki düşünacesi yüzünden filozofları takip etmekale suçlanmıştır. [105] Gazzâlî ise problemin aklî çözümüanün imkânsız olduğu kanaatine vararak tasavvuftaki keşf ve ilhama sığınmak zorunda kalmıştır. [106]

3) Mâtürîdiyye mezhebi, genel olarak Ehl-i sünnetin ikinci kolunu teşkil etamek ve temel itikadî konularda Eş'ariyye ile birleşmekle birlikte, kelâm ilmianin diğer konularında olduğu gibi ahalâkı ilgilendiren kulların fiilleri konusunada da ayrıntılarla ilgili bazı noktalarda Eş'ariyye'den ayrılmakta, onların düştüağü ahlâkî güçlükleri büyük ölçüde halaletmiş görünmektedir.

İmam Mâtürîdî, kulların fiilleri konuasunu işlerken hem Eş'ariyye'nin birinci derecede önem verdiği Allah'ın irade ve kudretinin mutlaklığı hem de Mu'aaaile'nin ağırlık verdiği Allah'ın mutlak ve müteâl ahlâkî kemalini aynı derecede nazarı itibara aldı. Nitekim o, insanın bütün fiillerinin yaratıcısının Allah olduağunu kabul ederken bu yaratmanın hikametin dışına çıkmadığını belirtmektedir. [107] Bununla birlikte Allah'ın fiillerinin hikmete uygun olmaası. Mu'aaaile'nin savunduğunun aksine. Allah için bir mecburiyet değildir. Nasıl ki tecrübî âlemde hikmetli iş yapan inasanlar bunun zıddına kadirseler, aynı şekilde Allah da hikmetin zıddına kaadirdir, fakat O. hikmetten sapmanın seabepleri olan “Bilgisizlik” ve “İhtiyaçtan münezzeh olduğu için hikmetin dışına çıkmaz” [108] Bunun sonucu olarak, Allah'ın iradesinin insanların iyi ve kötü bütün fiillerine taalluk etmesi hikmete aykırı, dolayısıyla adaletsizlik sayılmaz. Zira her ne kadar ontik olaarak fiiller Allah'ın kudret ve iradesiyle var olmaktaysa da bu fiillerin iyilik ve kötülük vasıflarından birini kazanması, insanı sorumlu duruma sokması ve müeyyideyi gerektirmesi, insanın bu fiiale olan ahlâkî yaklaşımıyla ilgilidir. Buna göre, Eş'ariyye'nin iddiasının aksine, fiillerin itaat, isyan, iyilik ve kötülük gibi “Ahlâki” nitelikler taşımaları ve emredilen veya yasaklanan, mükâfatlandırılan veaya cezalandırılan olgular olmaları yöanünden tamamıyla insana nisbet edilamesi gerekir. Çünkü “Allah'ın fiilleri haayır ve şer diye nitelendirilemez” [109] Şu halde fiiller, taaşıdıkları ahlâkî nitelikler bakımından “Allah'ın kazası olamaz” [110] İmam “Mâtürîdî”ye göre, “Yaratılmış kudaret, zorunluluğun değil, hürriyetin seabebidir” [111] Bu kudretle inasan, yine Eş'ariyye'nin görüşünün aksiane, zıt ahlâkî değerlere sahip fiillerden birini veya ötekini seçme ve yapma hürriyetine sahiptir. Ayrıca o. psikolojik olarak bu hürriyetinin farkındadır. Doalayısıyla kaza ve kader inancı, insanın kötülükleri için mazeret teşkil etmez. [112] Bu suretle Eş'ariler'in kesb terimine yükledikleri mâna ile Mâtürîdîler'inki arasında bariz bir fark bulunmaktadır. Eş'ariler'in analadığı mânadaki kesb, neredeyse irade ve ihtiyar muhtevasından yoksundur ve bu anlayış, Fahreddin er-Râzfyi açıkça. “İnsan, hürriyet sahibi görünümünde hürriyetten mahrum bir varlıktır” deamek zorunda bırakmıştır. [113] Böyle bir anlayış bir ahlâk ilminin kurulmasını güçleştiarir. Buna karşılık, kesbi hürriyet (ihtiayar) ve yapma (fiil) ile aynı yahut yakın anlamda kullanan Mâtüridîler, insanın fiile olan ahlâkî yaklaşımını belirleyen ihtiyar, kasıt ve azim gibi psikolojik âmilleri de dikkate alarak kesbe getiradikleri yorumla insana ahlâkî şahsiyetiani tanımak açısından daha tutarlı bir yol takip etmişlerdir.

Mâtüridîler. aynı ahlâkî düşünceyle. yükümlülüğün meşruiyet kazanabilmeasi için iyi ve kötünün, dolayısıyla vazifeanin bilinmesi ve vazifeyi yerine getirmeaye elverişli bir güce sahip olunması gearektiği konusunda Mu'aaaile'ye katılamışlardır. Mâtüridî. insan aklının ahlâkî değerleri kavrayacak güçte yaratıldığını açıkça belirtmiştir. [114] Güçsüz insanın yükümlü tuatulmasını (teklîf-i mâla yutak) aklen saçama (fâsid) bulan Mâtürîdî, dinî ve ahlâkî fiillerin uhrevî müeyyideleri konusunda Mu'aaaile ile Eş'ariyye arasında orta bir yol takip etmiştir. O, küfür ve şirk dıaşındaki büyük ve küçük günahların ceazalarının devamlı olmayacağı ve Allah'ın dilerse bunları bağışlamasının hikmeate aykırı düşmediği görüşünde Eş'ariyye'ye katılmış, cezanın ölçüsünün ihtiayarî değil, kötülüğe denk olmasının hikametinin gereği olduğunu belirtirken de [115] Mu'aaaile'nin adalet ve hikmet anlayışını benimsemiştir.

Bütün bunlardan sonra Fazlurrahman'ın. İslâm düşünce tarihinde kelâmî tartışmaların müslümanlann ahlâk telakkileri üzerinde etkili olmadığı şekalindeki kanaatine katılmak mümkün deağildir. [116] Aksine Ehl-i sünanet kelâmcılannın yukarıda belirtilen görüşleri müslümanların büyük çoğunluğunca kabul edilmiş, bunun bir sonuacu olarak kader Ehl-i sünnet iman ilkealeri arasında yer almış. İyilik ve kötülüağün Allah'ın dilemesine bağlı bulunduğu, itikad ve ibadet gibi ahlâkî yükümalülüklerin kaynağının da dinî olduğu düaşüncesi müslümanlar arasında hâkim telakki haline gelmiştir. Bununla birlikate hicri II. yüzyıldan itibaren gelişmeye başlayan ve giderek güçlenen tasavvufî ahlâkın kitleler üzerinde büyük etkiler bıraktığı muhakkaktır. Bu da, her şeyaden önce, kelâmın teorik ahlâk probalemleri üzerinde durmasına karşılık taasavvufun pratiğe ağırlık vermesinden ileri gelmiştir. [117]


Tasavvufi Açıdan Ahlak:


İslâm'ın ilk dönemlearinde tasavvuf terimi bulunmamakla birlikte bizzat Hz. Peygamber ölçülü bir zühd hayatı yaşamış, çevresindekileri de bu hayata özendirmiştir. Ebû Hüreyre Hz. Peygamber'in arpa ekmeğiyle karnını doyurmadan bu dünyadan göçatüğünü söyler. [118] Esasen dünyanın geçiciliği, asıl ve ebedî hayatın ölüm sonrasında başlayaacağı şeklindeki İslâmî inancın mantıkî sonucu olarak bu hayatın fâni hazlarıanın ihtiyaçtan fazlasına önem vermek anlamsızdı. Kur'ân-ı Kerîm İslâm mücahidlerine fetihler sayesinde pek çok gaanimet elde edeceklerini bildirmekteyse de [119] Allah nezdinde {âhirette) daha çok ganimet bulunduağunu hatırlatmaktadır. [120] Kur'an'ın ve Hz. Peygamber'in, inanan ve hayırlı işler (a'mâl-i sâliha) yapanların âhirette nail olacakları mutluluk, kötüalük işleyenlerin uğrayacakları bedbahtalık hakkındaki açıklamaları, müslümanlarda duyarlı bir dinî ve ahlâkî şuurun gelişmesine yol açtı. Bununla birlikte Resûlullah'ın irtihalinden sonra sahabe ve Emevîler dönemlerinde baş gösteren iç savaşlar, siyasî gruplar arasındaki çekişmeler, bazı yöneticilerin haksız taasarrufları, Asr-ı saadetteki takva, zühd, tevekkül, kanaatkârlık, fedakârlık gibi ahlâkî erdemlere dayalı hayat anlayışıanın yerini servet, debdebe ve gösteriş tutkularının alması gibi olumsuz gelişameler, başta Ebû Zer el-Gıfâri. Ebû Mûsâ el-Eş'arî. Abdullah b. Mes'ûd. Selmân-ı Fârisî. Huzeyfe b. Yemân ve Ebü'd-Derdâ gibi sahâbîler olmak üzeare, zâhidâne bir ahlâka eğilimli olanlar arasında ciddi hoşnutsuzluklara yol açtı. İbn Haldun zühde yönelmek, halktan uzak durmak ve ibadete ağırlık vermekle tanınan bu insanların II. yüzyıladan itibaren sûfiyye ve mutasavvife diaye anılmaya başladığını söylüyorsa da [121], II. yüzyıl sonlarından önce bu tabirlerin henüz kullanılmadığı bilinmektedir. Zühd keliamesi ise “Dünyadan yüz çevirme” anlaamında ve belli bir kesimin hayat üslûabunu ifade etmek üzere ilk defa Hasan-ı Basrî tarafından kullanıldı. [122] Bu sebeple geanellikle Hasan-ı Basrî tasavvufun kurucusu sayılır. Nitekim mevcut yönetimaden, ahlâkî ve içtimaî durumdan memanun olmayan bu zâhidler onun çevresinde toplanmışlar; bunlara “Zühd ve takvalarından dolayı halktan ayrılanlar, makam ve servet gibi dünyevî ikballer karşısında zühdü seçenler” anlamında mu'aaaile denilmiştir. Kelâmî mezhep olarak ortaya çıkan Mu'aaaile ile karıştırılamamalıdır. Bunlar zühhâd, ubbâd, bekkâîn gibi değişik zümreler oluşturdular. Tasavvuf terimiyse muhtemelen II. yüzayıl sonlarında veya III. yüzyıl başında orataya çıktı. [123]

Bundan sonraki gelişmeler genellikle iki koldan olmuştur. Bir kol dinî ve ahalâkî hükümleri tam bir bağlılıkla benimserken başka bir kol, bütün ahlâk kuarallarını aşmadıkça, başka bir deyişle iyi ve kötü ikiliğini ortadan kaldırmadıkça tam tevhide ulaşılamayacağını ve geraçek sûfî olunamayacağını ileri sürmüşatür. Genellikle “Sünnî tasavvuf” diye adalandırılan ilk anlayışta olanlar Hz. Peygamber'i en yüksek ahlâk örneği sayar ve onun ahlâkını en titiz bir şekilde uyagulayanların sofiler olduğunu belirtiraler. [124] Ayrıca Sünnî tasavvuf kaynaklarında, başta Hulefâ-yi Râşidîn olmak üzere, çoğu ehl-i Suffe'den olan birçok sahâbî zühd ve tasavvuf yolunun öncüleri olarak göstearilir. Abdullah b. Mübârek'in Kitâbü'z-Zühd'ü. Muhâsibi’nin er-Ri'âye li-hukükıllâh'ı, Kelâbâzi’nin et-Ta’arruf li-mezhebi ehli't-tasavvuf’u. Ebû Tâlib el-Mekkî'nin Kütü'l-kulûb'u, Serrâc'ın el-Lüma’sı, Kuşeyrî’nin er-Risale'si, Hücvîri’nin Keşfü'l-Mahcûb'u. Gazzâlî’nin İhyâ’sı, Sühreverdî'nin ‘Avârifü'l-ma’aarif’i gibi büyük ölçüde Ehl-i sünnet çizgisini takip eden eserlerde bir yandan “Kalbin amelleri” (a'mâlü'l-kalb) denialen takva, vera, niyet, ihlâs gibi dinî ahlâkî erdemlerin önemi üzerinde ısrarala durulmuş, bu erdemleri ihmal ettikaleri gerekçesiyle fukaha ve kelâmcılar gibi “Zahir âlimleri” şiddetle eleştirilmiş. diğer yandan tasavvuf, dervişlik, melâmet gibi kisveler altında din ve ahalâk kanunlarıyla bunların uygulamalarıanı (a'mâl-i cevârih) hafife alan sözde sûfilere de (müstasvife) ağır tenkitler yöaneltilmiştir.

Hemen bütün Sünnî mutasavvıflar, tasavvufî hayatta ibadet ve zikir gibi taabbüdî faaliyetler kadar ahlâkî faaliayet ve faziletlerin de önemli olduğunu belirtmişlerdir. Birçok mutasavvıf, daha tasavvuf teriminin tarifinde onun ahlâkla ilişkisini göstermişlerdir. Nitekim Ebü'l-Hasan en-Nûrî'ye göre, “Tasavvuf ne birtakım merasimler ne de bir bilgi yığınıdır; aksine tasavvuf yalnızca ahalâktır”. Aynı sûfî tasavvufun hürriyet. fütüvvet, dünya gailelerinden sıyrılamak ve cömertlik erdemlerinden ibaret olduğunu belirtmiştir. Tasavvufu kısaca “Hüsnü'l-hulk” veya “el-ahlâkur-radıyye” şeklinde tarif edenler de olmuştur. [125] Hasan-ı Basrî, takva ehlinin doğru sözlülük, ahde bağlılık, sıla-i rahim, yoksulalara merhamet, gurur ve kibirden arınmışlık. insanlarla iyi geçinme, güzel huy gibi ahlâkî faziletlerle tanınabileceğini belirtmiştir. [126] Sünanî tasavvuf literatürünün en gelişmiş örneklerinden olan Sühreverdî’nin Avârifü'l-ma’ârif’inde de[127] sûfîlerin başlıca ahlâkî erdemleri tamamen geleneksel İslâm ahlâkı ölçüleri içinde sıraalanmıştır.

Bütün büyük sûfiler tasavvufun bir hal ve bir yaşama tarzı olduğunu beliratirler. Buna göre tasavvuf büyük ölçüade sûfînin mistik tecrübelerinden ibaarettir; dolayısıyla hem düşünce hem de davranış olarak sübjektif bir alandır. Bu durumun ahlâk bakımından önemi, böyale bir alanda mutlak ve genel geçerliliaği olan bir ahlâk ilmi kurmanın güçlüağüdür. Bu güçlüğün bir sonucu olarak. Sünnî ilkelere son derece bağlı ilk döanem zühd ahlâkından başlamak üzere, bütünüyle ahlâkın inkârına ve yaygın ahalâk kurallarıyla alay etmeye kadar vaaran değişik tasavvufî akımlar doğmuşatur. Hatta mutedil bir mutasavvıfın ahalâk anlayışında bile bazı tutarsızlıklar görülür. Bu durum, tasavvuf ahlakıyla ilgili başlıca kavramların izahından da kolaylıkla anlaşılabilir. Şöyle ki, bütün mutasavvıflar başlangıçta Kur'an ve Sünnet'ten kaynaklanan bir yaklaşımla zühd. takva, fakr, tevekkül, rızâ gibi ilakeleri (makamlar) benimseyerek dünyeavî nimet ve imkânlar karşısında ihtiyatlı bir tavır takınmışlardır. Ancak Kur'an ve Sünnet, dünyevî imkânlara esir olamak yerine bunları belirlenmiş prensipaler çerçevesinde Allah rızâsı ve insanlaarın mutluluğu için kullanmayı öngörüraken, bu müsbet yaklaşım tasavvuf ahalâkında giderek, dünyaya bağlılığın ruahun alçalmasına yol açtığı, şu halde ebedî kurtuluş için bu bağları koparamak, kısaca “Ölmeden önce ölmek” gearektiği şeklinde olumsuz bir anlayışa dönüştürüldü. Hz. Peygamber'in konuyala ilgili açık tavrına ve uyarılarına rağamen [128], tevekaküldeki “Tevessül” ve “Tesebbüb” unsuraları kaldırılarak tevekkül “Terk”ten ibaaret sayıldı. Bu anlayışa göre sûfî ‘ânı değerlendiren (İbnü'1-vakt) kişidir’; yarın kaygısı taşıyanın kalbinde hikmet bulunmaz” [129] Hücvîrî dünaya külfetlerine katlanmayı (tekellüf) ve sebeplere başvurmayı ahlâka aykırı göarür [130] Abdülkâdir-i Geylânî de Allah'ın kendisi için yoksulaluğu uygun gördüğü kişinin zengin olamak istemesini, Allah'ın tercihinden hoşalanmamak şeklinde yorumlamaktadır. [131] Bu şekildeki bir tevekkül anlayışının sonucu olarak Hücvîrî şöyle der: “Kısmetini zorlama; çünkü ezelî taksim zorlamakla değişamez” [132] Gazzâli’ye göre fakrın en yüksek derecesi, kişinin dünya malından nefret ettiği, şerrinden ve meşguliyetinden kaygılandığı için mal sahibi olmaktan kaçınmasıdır. Gazzâlî bu anlayışta olan kişiyi zâhid sayamaktadır. [133] Ancak aynı müellif tevekkülü, tedbir ve çalışmayı bırakarak “Atılmış bir hırka veya hasır üzerinde bir et yığını” gibi kalmak şeklinde anlayanları da cahillikle suçlamakatadır. [134] Ayrıca hiçbir büyük mutasavvıf dilenmeyi veya malından dolayı zengine eğilmeyi hoş karşılamamıştır. [135]

Bazı mutasavvıflar, tevekkül anlayışalarının bir sonucu olarak, tedaviyi teavekküle aykırı görmüş ve hastalıklara gönüllü katlanmayı bir fazilet saymışalardır. Nitekim rivayet edildiğine göre Ahmed b. Hanbel, tevekküle inananlaarın şurup vb. ilâçlar içmek yerine tedaaviyi terketmelerinin daha doğru olduağunu belirtmiş, Sehl et-Tüsterî de bir kimsenin tedaviyi bırakmasının, ibadeatini daha iyi yapabilmek niyetiyle dahi olsa, tedavi olmasından daha uygun düşeceğini söylemiştir. Ancak bu rivaayetleri aktaran Ebû Tâlib el-Mekkî ve Gazzâlî, böyle bir tavrın yanlışlığına dikakat çekmeyi de ihmal etmemişlerdir. [136] Bu sebeple, Goldziher'in yaptığı gibi [137], tedavi karşısındaki bu olumsuz tavrı bütün sûfîler işin genelleştirmek yanlıştır.

Bütün tasavvufî eğilimler, bu hayatın dışında gördükleri müslümanları zahir ehli, rüsum ehli veya avam saymışlar, farklı ölçülerde de olsa, kendilerine (havas) yabancı ve kötülük çevresi kaabul ettikleri kitlelerden ya tamamen veya belli bir süre, ya da hiç olmazsa kalben uzak kalmayı (uzlet, inziva) teracih etmişlerdir. Nitekim Serrâc, nefislearini terbiye etmek ve yüksek mertebeler kazanmak gayesiyle dağlara, mağaaralara, kırlara veya çöllere çekilenler oladuğunu kaydetmiş ve bunları eleştiramiştir. [138] Birçok tasavvufı kaynakta, “Kişi köpeklerin inlearinde yaşamadıkça sıddîklar mertebesiane ulaşamaz” dediği rivayet edilen [139] Mâlik b. Dinar'ın toplumadan uzaklaşarak köpeklerle haşır neşir olmasından hayranlıkla söz edilir. Hücvîrî bile, “Tasavvuf halktan uzak olmakatır” der. [140] Özellikle servet ve mevki sahiplerinden uzak durmak, tasavvuf ahlâkının başta gelen kurallanndandır. Fudayl b. İyâz, devlet adamlarıyla yakınlık kurmaktan kaçıanan kişinin gecesini namazla, gündüzüanü oruçla geçiren, hac ve umre yapan, Allah yolunda savaşan, bunun yanında devlet ricâliyle de konuşan kişiden daaha erdemli olduğunu söylemiştir. [141] Şakik-i Belhî ise zenaginden bir şeyler beklemeyi “Allah'tan başka tanrılar edinmek”ten farksız görmüştür. [142] Aynı şekilde, evlenme konusunda da tasavvufî anlaayışlar, değişik ölçülerde de olsa. Peyagamberin sünnetinden farklılıklar gösatermektedir. Hz. Peygamber ilke olarak ruhbanlık hayatını reddetiği [143] evlenmenin önemini açıkladığı ve teşvik ettiği halde [144] Ebû Süleyman ed-Dârânî. Bişr el-Hâfî, Mâlik b. Dinar gibi bazı sûfîler zühd hayatı, ahlâk ve dinin selâmeti için bekâr yaşamayı gerekli görmüşlerdir. Bunlardan sonuncusu kendisine, “Evlenmeyecek misin?” diye soranlara. “Elimden gelse nefsimi de boşayacaağım” cevabını vermiştir. [145] Hücvîrî gibi mutedil bir mutasavavıf bile tasavvuf yolunun esasının bekâr yaşamak olduğunu söyler. [146] Bununla birlikte gerek bu müellif gerekse başka birçok Sünnî mutasavvıf, evlenmenin Peygamber tavsiyesi olduğuğunu göz önüne alarak insanın kendi dinî ve ahlâkî hayatı açısından evliliğin muhtemel fayda ve zararlarına göre karar vermesinin uyagun olacağını belirtmişlerdir. Aynca taasavvufun tamamen inziva hayatı olduağunu düşünmek yanlış olur. Nitekim birçok tasavvufî kaynakta toplum içinade yaşayarak insanların ıslahı için çaba göstermenin önemi üzerinde durulmuş, “Adâbü's-suhbe”, “Adâbü'l-uhuvve” gibi başlıklar altında sosyal hayatın gerektirdiği ahlâk ve muaşeret kuralları, haklar ve sorumluluklar işlenmiştir.

Hücvîri’nin de kaydettiği gibi [147] tasavvufun ileri gelenalerine göre hem dinin hem de aklın reddettiği bütün kötü huyların ve çirkin davranışların kaynağı nefistir. Tasavvuf ahlâkında çoğunlukla insanın manevî benliğinin yüksek tarafını temsil eden ruh meleğe, nefis ise şeytana benzetialir. Bu yüzden ahlâkî fenalıklar ancak riyazet ve mücâhedeye koyularak nefasin kötü eğilimlerini kırmak ve onu köatü huylardan arındırmak suretiyle önleanebilir. Gazzâlî, “İnsan ihtiraslarıyla saavaşır, nefsini bunların baskısından koarur ve bu suretle meleklerin ahlâkına benzer huylar kazanırsa kalbi meleklearin evi haline gelir” demektedir. [148] Hücvîrî de nefsin isteklerine karaşı koymayı bütün ibadetlerin başı ve ahalâkî çabaların en değerlisi saymıştır. [149]

Tasavvuf ahlâkında nefse karşı verilamesi öngörülen bu savaş, bir nevi iraadeyi hür kılma, insanın ahlâkî mükemmelliğe ulaşmasını ve Allah'a yakınlaşamasını önleyen bedenî ve dünyevî tutakuların bağımlılığından kurtulma müacadelesidir. Bu açıdan tasavvuf ahlâakında hürriyetin büyük bir değeri varadır. Mutasavvıflar, insanın şuurunu meşagul eden Allah'tan başka her şeyin hürariyeti kısıtladığı ilkesinden hareketle cennet nimetlerini arzulamayı bile geraçek hürriyete aykırı görmüşlerdir. [150] Kuşeyri’ye göre hürriyet, kulun üzerinde Allah'tan başka hiçbir şeyin etkili olmamasıdır. Geraçek hürriyet tam kulluktadır. [151] İbrahim b. Edhem ise hürriyeati, ölmeden önce dünyadan çıkmak şekalinde açıklamıştır. [152] Tasavvufî kaynaklar, büyük sûfîlerin böyle bir hürriyete kavuşmak için verdikleri müacadeleleri anlatan hâtıra ve menkıbealerle doludur. Esasen tasavvuftaki “Fakr makamı” hürriyeti de kapsar. Çünkü fakr, insanın hiçbir şeye sahip olmamaasından öte, hiçbir şeyin insana sahip olamaması demektir. [153] Buna göre hürriyet, felsefe ve kelâmda ele alındığı şekliyle ahlâkın hareket noktası değil gayesidir. Bu sebeple hürriyet ulaşılması zor bir makamdır. Tasavvufî sülûkün başlangıcında irade varsa da hürriyet yoktur. Mürid, mürşiadin delaletiyle seyrü sülük sırasında verdiği şiddetli bir mücadele sayesinde dünya ve nefis bağlarından kurtularak hürriyetini kazanır. Felsefe teorik, taasavvuf pratiktir; bu yüzden filozof akıl ile, sûfî irade ile yol alır ve sonunda hem marifete hem de hürriyete ulaşır. Şu var ki, tasavvufî anlayışa göre insaanın iradesi daima Allah'ın iradesine baağımlıdır. Hatta bu açıdan sûfînin kendi iradesinden söz etmesi bile tasavvufî edeple bağdaşmaz. Hücvîrî. “Tevhid ehli sözüyle cebri, ameliyle kaderî (hürriayetçi) olandır” derken bu ikilemi anlatamak istemiştir. [154]

Kelâbâzî. bütün mutasavvıfların insanalara gerçek anlamda fiiller isnat ettikalerini, insanların, kendi kazançları (iktisab) olan bu fiilleri isteme (irade) ve seçame (ihtiyar) imkânına sahip oldukları, cebir veya zorlama (istikrah) altında bualunmadıkları görüşünde birleştiklerini belirtmişse de [155] bu açıklamayı ihtiyatla karşılamak gerekir. Zira bu müelliften önce ve sonra birçok mutasavvıfın teorik olarak kesin bir ceabir anlayışını savunduğu bilinmektedir. Gerçekte bu anlayış tasavvuftaki tevhid ve tevekkül ilkelerinin yorumundan kayanaklanmaktadır. Kuşeyrî’nin naklettiğiane göre, Cüneyd-i Bağdadî tevhidi “Büatün yaratılmışların her türlü davranışlaarının Allah'tan olduğunu bilmek” şeklinade tarif etmiştir. [156] Zünnûn el-Mısri’ye göre tevhid ve tevekkül, öncelikle Allah'tan başka tanarılar edinmeyi, ikinci olarak da O'ndan başka sebepler göstermeyi imkânsız kıalar. [157] Esasen ilk anlamdaki tevhid, Herevî’nin deyimiyle “Avamın tevhidi”, ikincisi ise “Havassın tevhidi”dir.[158] Mutasavvıflar, insanın fiillerini kendisianin yarattığı şeklindeki görüşü dinleameye bile tahammül edemezler. Nitekim Kuşeyri’nin bildirdiğine göre [159] Haris el-Muhâsibî, babası Kaderiyye'den olduğu için ondan kalan mirası kabul etmemiştir. Cebir anlayışının ahlâkî sorumsuzluğa yol açacağından kaygılanan, hatta bu eğialimde olanlar bulunduğunu bildiren Sünnî mutasavvıflar, Eş'ariyye'nin ılımlı cebir (cebr-i mutavassıt) anlayışını çıkar yol olarak görmüşlerdir. Nitekim Gazazâlî. İhya'ü ulûmi'd-dîn'in “Tevbe”, “Tevhid ve Tevekkül” bölümlerinde bu kavramların tasavvufî açıklamalarını yaaparken mutlak bir cebre düşmemek için hayli zorlanmıştır. Nihayet Cebriyye. Mu'aaaile ve Eş'ariyye'nin hürriyet koanusundaki görüşlerini, körlerin el yordamıyla tanımaya çalıştıkları fili tarif etmelerine benzeten Gazzâlî, irade ve hürriyet (ihtiyar) konusunun “Kader sırrı”na girdiğini ve ancak mükâşefe ilmiane sahip olanların bu problemi aşabileaceklerini belirterek bir bakıma agnostiasizme varmıştır. [160]

Gerek tasavvufta hâkim olan cebir analayışı, gerekse şeriat ve zahirin yanında varlığı benimsenen hakikat ve bâtın analayışı, hiçbir zaman gerçek sûfîleri ahalâkî ve dinî gevşekliğe sürüklememiş, aksine bunlar dinin farz kıldıkları yaanında gönüllü ibadet ve iyilik yapmaya da büyük önem vermişlerdir. Hücvîrî’nin de belirttiği gibi, bu zümreye göre bir kimsenin malını sayıp dökerek 200 diraheme 5 dirhem hesabıyla zekât vermeasi cömertlik değildir; asıl cömert, elinde ne varsa Allah yolunda harcadığı için zekât vermesine gerek kalmayan sûfîdir. [161]

Hakikat ve bâtın, gerçek sûfî için ibadet ve başka iyiliklerde gözetilmesi gereken ahlâkî özdür. Bu sebeple başlıca tasavvufî kayanaklarda ibadetlerin zahirî veya fıkhî şart ve rükünleri yanında niyet, ihlâs. huşu, takva gibi “A'mâlü'l-kalb”e ve ibaadetlerin ahlâk üzerinde göstermesi bekalenen müsbet tesirlere de geniş yer vearilmiştir.

Bununla birlikte Hallâc'ın vahdet-i vücûd'u, Bâyezîd-i Bistâmi’nin sekri, Ebü Saîd el-Harrâz'ın fena’sı, Hamdûn el-Kassâr'ın melâmet'i, İbn Hafîf’in gaybet'i gibi zamanla tasavvuf felsefesinade büyük ilgi gören kavramlar, bilhasasa İbnü'l-Arabî’nin geliştirdiği, Sadreddin Konevî. Celâleddîn-i Rûmî gibi vahadet-i vücûdcu sofilerin devam ettirdiaği felsefeleşmiş tasavvuf üzerinde yaapılan yorumlar ve uygulamalar içinde şeriat ve ahlâk ilkeleriyle bağdaştırılaması imkânsız ve bir ahlâk anarşisine götürebilecek taşkınlıkların bulunduğu da bir gerçektir. İbn Teymiyye, İbnü'l-Cevzî gibi selefîlerin şiddetli tenkitleriane rağmen, eski Türk ve İran inanç ve gelenekleri, ayrıca gulât-ı Şia'nın da etakisiyle tasavvuf adına yapılan taşkınlıkalar ve ahlâkî kayıtsızlıklar, İbnü'1-Arabî’den beri varlığını hissettiren. Fazlullah el-Hurûfî el-Esterâbâdî ile yeni bir tasavvufî akım halini alan Hurufîlik ve bu akımın tesiriyle Râfızî-Bâtınî bir maahiyet kazanan Bektaşîlik başta olmak üzere Babaîlik. Kalenderîlik. Haydarîlik, Abdallık gibi cereyanlar hem edebî alanada hem de pratik hayatta itikad bakımından hulul ve ittihad'ı, ahlâk baakımından da sözde melâmet ve ibâhîliği yaşattılar. Ancak bunlardan yalnızaca Bektaşîlik geniş ölçüde ve uzun süare etkili olmuş, diğerleri ise hiçbir zaaman Sünnî ilkelere bağlı tarikatların sahip olduğu seviyede güç ve tesire ulaaşamamışlardır. [162]


İslâm Felsefesi Açısından Ahlak:


İslâm filozofalarının ahlâkla ilgili görüşleri, genellikle “Felsefî ahlâk” başlığı altında ele alınamakta ve incelenmektedir. Tam anlaamıyla Fârâbî’nin eserlerinde sistemli bir yapıya kavuşan İslâm felsefesinin ana programı. Yunan felsefesinden alınan bazı fikirlerle İslâm inanç sistemi araasında, fikir seviyesinde bir terkibe ulaşamaya yönelmiştir. Aynı durum ahlâk ilami için de söz konusu olmuştur. Eski Yunan filozoflarının ahlâkî terimlerle ilagili önemli tarif ve tasniflerini benimseayen İslâm filozofları, temeli Kuran ve Sünnete dayalı İslâm ahlâkını söz koanusu tarif ve tasniflerden faydalanarak sistemli bir şekilde açıklamaya çalışamışlardır. Bu bakımdan İslâm'da felsefî ahlâk tamamen müstakil bir ilmî saha olarak görülemez. Aslında burada geçen “Felsefî” tabirini biraz geniş tutar ve onu “Ahlâk hakkında rasyonel, tutarlı, şüamullü ve sistemli bir düşünme ameliyeasi” şeklinde anlarsak, felsefî ahlâk saahasına bazı kelâmcıların, mutasavvıflaarın, âdâb, siyaset, nasihat ve irşad koanularında yazılar kaleme almış olan baazı müelliflerin eserlerini de dahil etmeamiz gerekir. [163] Ancak burada koanuya daha dar bir açıdan bakılacak ve özellikleri biraz sonra ayrıntılı bir şekilade ele alınacak olan eserler tartışma konusu edilecektir.

İslâm filozofları, hulk veya hulukun çoğulu olan ahlâkı, “Nefiste yerleşik olan yatkınlıklar” şeklinde tarif etmişlerdir. Bu yatkınlıklar sayesinde “Fiiller, nefisaten her hangi bir fikrî ve iradî güçlüğe hacet kalmaksızın sâdır olur". Eğer bu yatkınlıklar iyi olursa nefisten “Faziletaler”, kötü olursa “Reziletler” sâdır olur. İşte ahlâkın temel vazifesi nefis hakakında bilgiler vermek ve nefsi kendisinaden faziletli fiiller sâdır olacak şekilde terbiye etmektir. Biraz sonra görüleceaği gibi, İslâm filozofları ahlâkı “Ruhanî bir tababet” olarak kabul etmişlerdir. Sadece nazarî ahlâkın değil, ahlâk eğitiaminin de onların programlarında yer alamasının sebebi budur.

Filozoflar, felsefeyi genellikle nazarî ve amelî olmak üzere ikiye ayırırlar. Biarincisi daha çok insanın bilgileriyle, ikinacisi ise faaliyetleriyle ilgilidir. Birincisinade başarılı olmak bizi nazarî kemale, ikincisinde başarılı olmak ise amelî kemale götürür. Her ikisinin aynı şahısta toplanması, tam ve hakiki saadetin geraçekleşmesi anlamına gelir.

Amelî felsefe veya hikmetin üç ana konusu vardır: Ahlâk, tedbîrü'l-menâzil ve siyâsetü'l-müdün. Birincisi ferdin naasıl kemale ereceğini ele alır; ikincisi ahalâkı aile çerçevesi içinde düşünür: üçünacüsü ise şehirlerin veya ülkenin ahlâklı ve faziletli yönetimini konu edinir. Bu üçlü ayırımı hemen hemen bütün İslâm filozoflarının eserlerinde bulmak mümakündür: fakat bu ayırım, özellikle Tûsî'den sonra ahlâk hakkında yazılmış felsefî kitapların üç ana bölümünü meyadana getirmiştir.

İslâm'da ahlâk felsefesinin bütün yönaleriyle ele alınması ciltleri dolduracak bir konudur. Burada onun önce tarihî seyarine daha ziyade başlıca müellifler ve eserler dikkate alınarak, sonra da ana problemlerine bir göz atmakla yetinmek mecburiyeti vardır. [164]



A) Tarihçe:


1) İslâm'da felsefî ahlâkın Yunan çıakışlı kaynaklarını tam olarak tesbit etamek, mevcut bilgiler ışığında mümkün değildir. Ancak şu kadarını söyleyebiliriz ki Yunan filozoflarının ahlâk konusunda yazmış oldukları eserlerin ve bunlar üzearine daha sonraki dönemlerde kaleme alınmış olan şerhlerin önemli bir kısmı çok erken bir tarihte Arapça'ya çevrilamişti. Müslüman filozoflar Eflâtun'un başta Cumhuriyeti olmak üzere diyaaloglarının önemli bir kısmını inceleme imkânı bulmuşlardı. Aristo'nun meşhur Nikomakhos Ahlâkı'nı İshak b. Huneyn on bir kısma ayrılmış olarak Arapça'ya tercüme etti. Aynı mütercimin eserle ilagili bir şerhi de tercüme ettiği bilinmekatedir. Fârâbî bu eserin özellikle giriş kısamı üzerine bir şerh yazdı. Daha sonra İbn Rüşd de Aristo'nun Ahlak'ı üzerine orta boy bir şerh kaleme aldı. Bu soanuncu eserin bugün sadece Latince ve İbrânîce tercümelerine sahibiz.

Tanınmış tıp âlimi ve filozof Galen'in (Câlînûs) Fi'l-ahlâk'ı (bu eseri bugün saadece Arapça tercümesiyle tanımaktayız) ve insanın kendi faziletlerini nasıl keşafedeceğine dair bir risalesi İslâm filoazofları üzerinde oldukça etkili oldu. Onaların ahlâk konusuna ruhanî bir tabaabet şeklinde bakmaları daha ziyade Gaalen'in tesiriyle olsa gerektir. Şüphesiz bu konuda dayandıkları bir diğer kayanak da inançsızlığı, ikiyüzlülüğü vb. bir çeşit “Kalbî maraz” sayan Kur'ân-ı Kerîm'dir. Yine Aristo'ya atfedilen ve asalında ona ait olmayan iki eser de müslüman filozoflara tesir etti. Bunlardan ilki Fezâ'ilü'n-nefs, ikincisi ise Teoloajidir (Esolocya). Bu sonuncu eser, asalında. Yeni Eflâtunculuğun büyük sistemcisi Plotinus'un Enneads'inin (Doakuzlar) dörtten altıya kadar olan böalümlerini ihtiva etmekteydi. Söz konusu eser ahlâkın metafiziğe bağlanmasında ve mistik bir karakter kazanmasında birinci derecede rol oynadı.

2) Hakiki mânada ilk İslâm filozofu olan Kindî ahlâkla ilgili olarak çok sayıada risale kaleme almışsa da ne yazık ki bu eserlerin çoğu bugüne kadar buluanamamıştır. Kindî’nin ahlâka dair göarüşlerini risalelerinin muhtelif yerlerine serpiştirilmiş malumattan, el-Hîle lidef'i'l-ahzân adlı risalesinden ve Sicistânî'nin Müntehabü sıvâni'l-hikme'sinde yer alan iktibaslardan öğrenmekteayiz. Onun Fi'1-ahlâk ve et-Tıbbü'r-rûhânî adlı iki kayıp eserinden söz edilmekatedir. Öyle görünüyor ki İbn Miskeveyh ve Gazzâlî birinci eserden haberdar idialer. Ebû Bekir Muhammed b. Zekeriyyâ er-Râzi’nin de ikinci eserin başlığını taaşıyan bir ahlâk eseri kaleme alması oladukça dikkat çekicidir.

Kindî'nin el-Hîle lidef'i'1-ahzân'i hacmi küçük bir eser olmasına rağmen çok etkili oldu. Hüznün mahiyeti, sebepleri ve giderilmesinin çareleri gibi konuları ele alan eserde İslâmî tesirlearin yanı sıra Eflâtuncu, Aristocu. Stoacı ve Yeni Eflâtuncu tesirleri de farklı nisbetlerde bulabilmekteyiz. Eser Âmin, İbn Miskeveyh ve Tûsî gibi ahlâk filoazofları üzerinde etkili oldu.

3) Ebû Bekir er-Râzî, yirmi kısa böalümden meydana gelen et-Tibbur-rûhânî'yi yazdı. Eserde Aristocu unsurlaara değil de Eflâtun'a ağırlık verildiği analaşılmakta, ayrıca Galen'in tesirleri açıkaça görülmektedir. Burada Râzî öfke, kızagınlık, kıskançlık, aç gözlülük vb. nefsî kötülüklere bir tabip mahareti ile yakalaşmakta ve bunlardan kurtulma yollaarını öğretmektedir. Kindî’nin adı geçen eseri gibi et-Tıbbü'r-rûhânî de psikolojik felsefî türden bir eserdir. Ayrıca, Râzî'nin itidali tavsiye eden ve manevî hazlara yer veren felsefî hayat tarzı ile ilgili es-Sîretü'l-felsefiyye adlı eseri de geaniş anlamda ahlâkla ilgili olarak görüalebilir. Diğer birçok İslâm filozofundan farklı olarak Râzî görüşlerini dinî meatinlerle takviye cihetine gitmez. Şüpheasiz bu. onun vahiy karşısında takındığı menfi tavırdan ileri gelmektedir.

4) Felsefenin öteki alanlarında olduğu gibi ahlâk sahasında da sistemleşme Fârâbî sayesinde mümkün olmuştur. Psikolojiyi ahlâka, ahlâkı siyasete ve niahayet faal akıl vasıtasıyla siyaseti meatafiziğe en tutarlı bir şekilde bağlayan Fârâbî’dir. O, öncelikle Eflâtun'un göarüşleri ile Aristo'nunkileri. ikinci basaamakta ise felsefenin görüşleri ile dinin görüşleri arasında bir telif ve terkibe gitmeye çalışmıştır. et-Tenbîh alâ sebîli's-sa'âde ve Tahsilü's-sa'âde'si doğarudan doğruya ahlâkla ilgilidir. Ayrıca el-Medînetü'l-fâzıla ve es-Siyâsetü'l-medeniyye adlı eserlerinin son kısımaları da siyaset çerçevesi içinde ele alınamış ahlâk konularıyla, özellikle de haz ve saadet konularıyla ilgilidir.

Kindî ve Râzi’den farklı olarak Fârâbî nefsin mânevi hastalıklarından nasıl teadavi edileceği meselesi üzerinde pek durmaz. Onu asıl ilgilendiren konu, “Heyûlânî” seviyede bulunan insan aklının “Bilfiil akıl” durumuna geçmesi ve “Müstefâd akıl” düzeyinde hakikatleri bilme gücüne kavuştuktan sonra faal akıl ile birleşerek (ittisal) en yüce mutluluğu (es-sa'âdetü'l-kusvâ) kazanması vb. çok daha şümullü felsefî bir hayat prograamıdır.

Fârâbî’nin fazilet ve saadetle ilgili göarüşleri bütün İslâm filozofları üzerinde. ittisal fikri ise İbn Sînâ. İbn Bâcce. İbn Tufeyl ve ayrıca bazı bakımlardan muatasavvıflar üzerinde etkili olmuştur,

5) Fârâbî ile İbn Sînâ arasında geçen süre, İslâm'da felsefî kültürün münevaver kesime hızla yayıldığı bir dönemdir. İşte bu dönemde yaşayan filozoflardan biri de Ebü'l-Hasan el-Âmirî’dir. Onun ahlâk ve siyaset konusunda yazmış oladuğu Kitâbü's-Sa'âde ve'1-is'âd, sisatematik ve didaktik bir kompozisyona sahip olmamakla birlikte, ahlâk felsefeasinin önemli kaynaklarından birini teşakil eder. Eser, müslüman filozofların özellikle ne gibi konularla meşgul oladuklarını, hangi isim ve kaynaklara daayandıklarını göstermesi bakımından bir bilgi hazinesidir. Öyle görünüyor ki Âmirî. Kindî’den İbn Miskeveyh'e kadar uzaanan bir ahlâk felsefesi anlayışı zincirinin önemli bir halkasını oluşturmaktadır.

6) İbn Sînâ. selefleri ve halefleri kaadar ahlâk konusu üzerinde durmamışatır. Meselâ felsefenin her alanına yer veren eş-Şifa'da ahlâk için ayrılmış özel bir bölüm yoktur. Buna rağmen onun ahlâkla ilgili söyledikleri bir araya getiarildiğinde bir fikir verecek ölçüde maluamat elde edilebilir. İbn Sina'nın ahlâk ve saadet ile ilgili iki risalesi vardır. Fakat o. esas konusu olan nefis ve nefsin bekası meselesine temas ettiği her yerade ahlâkî kemal üzerinde de durmuşatur. Ayrıca, İbn Sînâ'nın Risale li'l-‘aşk, Risâletü't-tayr ve Hay b. Yakzân gibi tasavvufî denebilecek risaleleri de nefasin yüce mertebelere nasıl çıktığını ve sonunda melike (Allah) nasıl ulaştığının hikâyesini felsefî bir roman üslûbu içinade dile getirdiği için dolaylı olarak felasefî ahlâkla ilgili sayılır. İbn Sînâ'nın bu türden yazıları, özellikle İspanyalı müsalüman filozoflar üzerinde ve tasavvuf sahasında tesirli olmuştur.

7) Felsefî ahlâkın tarihçesini anlatıraken İhvân-ı Safâ'nın Resa'il’ini göz aradı etmek elbette mümkün değildir. Resâ'il'de yer alan ahlâk anlayışı, denebialir ki İslâm âleminde nazarî seviyede gerçekleştirilen en eklektik anlayıştır. Bu anlayış, yan yana getirilmiş yüzlerce fikirden oluşmaktadır. Resâ'il'de İslâmî kaynakların yanı sıra Eski Yunan felasefesinin, Yeni Eflâtunculuğun, Pisagor’culuğun, Hint felsefesinin, Yahudilik ve Hıristiyanlığın tesirleri açıkça görülmekatedir. Onların insân-ı kâmili soy itibariyale Doğu İranlı, imanda Arap, eğitimde Bâbil’li, takvada hıristiyan, sırlara vâakıf olmada Hint’li, ilim ve hikmette Yunanlı'dır. [165] İhvân-ı Safâ’nın ahlâk anlayışı, daha ziyade, genel Sünnî kitlenin dışında kalan gruplar ile İşrâk felsefesinin ahlâk anlayışı üzerinade etkili olmuştur. Öyle görünüyor ki, Gazzâli’nin, “Kendi saçmalıklarını daha kolay satmak için mutasavvıflardan aldıkları görüşlerle meydana getirdikleriani” söylediği “Felâsifenin ahlâkı” [166] Fârâbî ve İbn Sînâ gibi seçkin filozofların yukarıda kıasaca temas ettiğimiz anlayışları ile ilgili olmaktan çok İhvân-ı Safâ'nın ahlâk felasefesi ile ilgili olsa gerektir.

8) Şüphesiz, ahlâk felsefesi deyince akla gelen ilk eser, İbn Miskeveyh'in Tehzîbü'l-ahlâk'ıdır. İslâm dünyasında kaleme alınan birçok ahlâk kitabı için bu eser âdeta bir “Örnek eser” teşkil etmiştir. Gazzâlî’den ünlü Osmanlı Türk ahlâkçısı Kınalızâde Ali'ye varıncaya kaadar birçok müellif, ahlâk sahasına elinade Miskeveyh'in lambası olduğu halde girmiştir. Nasıl ki Gazzâlî mantığı İslâm ilim dünyasının ayrılmaz bir parçası haaline getirmişse, İbn Miskeveyh de aynı şeyi felsefî ahlâk konusunda yapmıştır. Eserin en dikkate değer yanı, Fârâbî'den itibaren kuvvetli bir şekilde kendisini hissettiren ittisale dayalı bir ahlâk anlayışından ziyade daha tecrübî ve Arisatocu denilebilecek bir anlayışa sadık kalamış olmasıdır. Eserde Kindî’nin tesirleari, özellikle de son bölümünde açıkça görülmektedir. Ayrıca eski filozofların görüşlerinin İslâm'la uyuşacak şekilde iktibas edilmesi ve yorumlanması, onun geniş bir kabul görmesine sebep olmuşatur. İbn Miskeveyh'in ahlâkı, bazı tarif ve tasniflerini Yunan filozoflarından alan bir İslâm ahlâkıdır. Bugüne kadar müsateşriklerin bu hususu dikkate almamaaları eksik bir tablonun ortaya çıkmasına sebep olmuştur. [167] Bu maddede İslâmî unsurların aleyhine olacak şekilde Yunan felsefesinden gelen unsurlara ağırlık verilmiştir.

9) Gazzâlî’nin felsefî ahlâka dair göarüşlerini, özellikle İbn Miskeveyh'in Tehzîbü'l-ahlâk'ının bir devamı gibi göramek yanlış sayılmaz. Ahlâk konusuna fıkıh, kelâm ve tasavvuf açısından bakan Gazzâlî’nin bizi burada en çok ilgialendiren iki eseridir: İhyâü ulûmi'd-din'in “Mühlikât” kısmının ikinci kitabı olan “Kitâbü riyâzeti'n-nefs ve tehzîbü'l-ahlâk ve mu'âleceti emrâzi'l-kalb” ile Mîzânü'l-amel. Onun er-Risâletü'1-ledüniyye, Mişkâtü'l-envâr ve el-Maksadü'1-esnâ gibi eserlerini kelâmî, özelalikle de tasavvufî açıdan değerlendiramek icap eder.

10) Gazzâli’den sonra İslâm'da felsefî ahlâkın, birbiriyle ilgili olmakla beraber, farklı özellikler taşıyan iki ana çizgiyi taakip ettiğini görmekteyiz. Bunlardan ilaki Farsça ve daha sonra Türkçe yazılan ahlâka dair eserlerdir ki bunlar büyük ölçüde İbn Miskeveyh'in sistemleştirdiği düşünce tarzını takip etmektedir. Bu eserlerin başında Tûsî’nin Ahlâk-ı Nâşırî'si gelir. Amelî felsefenin üç ana koanusu (ahlâk, tedbîrü'l-menzil ve siyaset) bu eserin üç temel bölümünü teşkil etamiştir. Özellikle siyaset konusu İbn Misakeveyh'in eserinde çok az yer işgal etamekteydi. Tüsî bu eksikliği gidermenin gerekli olduğuna inanmış ve dolayısıyla Tehzîbü'l-ahlâk'ın Arapça'ya aktarılısını yeterli bulmamıştı. Tûsî’nin Ahlâk'i daha sonra kaleme alınan birçok esere kaynak teşkil etti. Bunların en önemlileri, Devvânî’nin Ahlâk-ı Celâli'si. Kâşifi’nin nisbeten daha basit olan Ahlâk-ı Muhsini’si ve nihayet Türk ahlâkçısı Kıanalızâde Ali Efendi'nin Ahlâk-ı Alai’sidir.

İkinci çizgi ise, Fârâbî’nin daha metaafizik mahiyetteki ittisal kavramına daayalı olan ve İbn Sînâ'nın İşrâkî düşünceyi konu alan eserlerinde belirgin hale gelen çizgidir ki bunun en önemli temasilcileri. İspanyalı müslüman filozoflaradan İbn Bâcce ve İbn Tufeyl'dir. Bu filoazoflardan ilki, kalabalık dünyanın uzaağında yaşayan bir arifin ruhanî tekâmüalünü anlatan Tedbîrü'l-mütevahhid'in, ikincisi ise yine benzer bir konuyu daha romanımsı bir üslûp içinde anlatan Hay b, Yakzân'm müellifidir. Aralarındaki farklara rağmen her iki eserde de tasavvufî unsurlar ağır basmaktadır. Koanu, aklını son noktaya kadar kullanmaasını bilen bir insanın hakikate ulaşmak için yaptığı fikrî ve ruhanî yolculuktur.

İbn Rüşd ise nazarî felsefeyle ilgilenadiği ölçüde amelî felsefeyle ilgilenmeadi. O, Aristo'nun Ahlâk'ı ve Eflâtun'un Cumhuriyeti üzerine şerhler yazdı. Ahalâk ile ilgili görüşlerinde fazla bir orijianallik yoktur. [168]



B) Meseleler:


İslâm filozoflarının ahlâk anlayışında psikolojiyi ahlâktan, ahlâkı din ve siyaasetten tecrit ederek incelemek mümkün değildir. Onlar, “Ahlâk nedir?” soarusundan önce “İnsan nedir?” sorusuna cevap vermenin gerekli olduğuna inaanırlar. İnsanın ne olduğu, nereden gelip nereye gideceği ve akıbetinin ne olacağı sorularına cevap verilebildiği takdirde, onun neleri değerli sayması ve neleri yapması gerektiği hususuna da bir açıkalık getirilebilir. Nelerin değerli olduğu sorusu, eninde sonunda bizi bir “Ahlâkî değer nazariyesi” ne, nelerin yapılması gerektiği sorusu ise “Ahlâkî mükellefiayet nazariyesi” ne götürür. Değer nazaariyesinde İslâm filozofları saadetçi anlaayışı savunurlar. Onlara göre, kendi başıana yahut bizatihi iyi (hayır) olan yegâne şey saadettir. Daha doğrusu saadet mutlak hayırdır. Ahlâkî mükellefiyet naazariyesinde ise onlar gayecidirler (teleolojisi). Şöyle ki, İnsan neyin iyi olduğuna karar verince, fiillerini hangi gayeye yöaneltmesi gerektiği de ortaya çıkmış olur. Bu ana çerçeve içinde İslâmî ahlâk felasefesinin başlıca meselelerini aşağıdaki şekilde incelemek mümkündür:

1) Nefis ve nefsin güçleri. İnsan bir beden, bir de nefisten oluşan varlıktır. Asıl olan nefistir. Nefsin “Nebatî” seviayede beslenme, büyüme ve üreme güçaleri (kuvveleri); “Hayvani” seviyede haareket etme ve idrak güçleri; “İnsanî” seaviyede ise bilme ve yapma güçleri varadır. Bu güçler arasında bir sıra düzeni mevcuttur. Bir alttaki bir üsttekine hizamet eder.

Başlangıçta bir yatkınlıktan ibaret olan düşünme ve bilme gücü, birtakım basamaklardan geçerek kendisi için mümkün olan en yüksek dereceye ulaaşır. Şöyle ki, o “Heyulanı” seviyede iken ilk akledilirleri, sonra ikinci akledilirleri idrak eder ve daha sonra meleke halinadeki akıl seviyesine ulaşır. Bu seviyeaye ulaşan akıl. daha sonra mutlak analamda fiil halindeki suretleri kavrayan “Müktesep” seviyeyi kazanır. İşte insan aklının faal akıl ile birleşmesi ancak bu mertebelerden geçtikten sonra mümakün olur. Böyle bir birleşme hem bilgianin hem de nazarî kemalin vazgeçilmez şartıdır. [169]

İnsan nefsi bir başka açıdan da üç kuvvete sahiptir. Düşünme gücü. öfke (gazap) gücü ve arzu (şehvet) gücü. Bu üçlü tasnif hem psikolojinin hem de ahalâkın temeli sayılır. İslâm filozoflarının ahlâk psikolojisi, Yunan filozoflarına kaadar geri giden bu tasnife çok şey borçaludur. Her gücün dengede bulunmasından çeşitli faziletler doğar.

2) Faziletler. Dört ana fazilet vardır: Hikmet, şecaat, iffet, adalet. Şeyleri naasıl iseler öylece bilme anlamına gelen hikmet düşünme gücünün bir faziletiadir. Zekâ, hatırlama, süratli kavrayış vb. hep hikmetin şümulüne giren tâli fazialetlerdir. Şecaat, gazap kuvvetinin ıslahı neticesinde doğan bir fazilettir. İffet, arzu (şehvet) kuvvetinin kontrol edilmeasiyle hâsıl olur. Adalet ise her üç gücün dengeli bir şekilde insanda bulunmasıyala elde edilir. Bir halin fazilet olması için onun nefiste iyice yerleşmiş bulunması icap eder. Bu anlamda faziletli olmak ile ahlâklı olmak aynı şeydir. Bu da fiilalerin nefisten, uzun uzun düşünmeye ve herhangi bir zorlanmaya ihtiyaç olamaksızın hâsıl olmasıdır. Söz gelimi, ara sıra ve kendisini zorlayarak başkasına yardım eden birisi cömert sayılmaz. Büatün faziletler yerleşik yatkınlıklardır. Zorla nefsini kötülükten alıkoyan kişiye fâzıl denmez, zabıt denir.

Yine faziletli fiil, iki aşırı ucun (ifrat ve tefrit) ortasında yer alan bir fiildir. Measelâ şecaat, atılganlık ile korkaklık araasında ortayı (vasat yahut tavassut) teşakil eder; cömertlik, savurganlık ile cimarilik arasında yer alır.

Ana faziletlerin altında bulunan öteki faziletlerin sayısı filozoftan filozofa deağişiklik arzeder. Burada önemli bir huasusa dikkat etmemiz gerekir: İslâm fialozofları faziletleri tarif ve tasnif ederken Yunan filozoflarının görüşlerinden âzami ölçüde istifade etmekle birlikte onları aynen tekrar etmezler. Fazilet konusunda İslâm filozoflarının orijinal sayılacak katkıları vardır. Bu sebeple ele aldıkları problemler kendi damgalaarını taşımaktadır. Meselâ hikmeti anlaatırken ma'rifetullahtan, adaleti anlatıraken dindarlıktan, şecaati anlatırken cihad, sabır, şükür, tevekkül vb.den, iffeati anlatırken utanma, kanaat vb.den söz etmektedirler ki bunlar Kur'ani faziletlerdir. Yunan filozofları bu ve benazeri faziletlerden bu mâna ve şümul içinde habersizdirler.

Faziletlerin kazanılması, ahlâkî (amealî) kemalin gerçekleşmesi anlamına gealir. İnsan aklının “Bilfiil akıl” olmasıyla da nazarî kemale ulaşılır. Her iki kemaalin bir araya gelmesi saadetin temin edilmesini sağlar.

3) Saadet, yukarıda da işaret edildiği gibi bizatihi iyidir. Aslında İslâm filozofaları iyiyi (hayır) üç gruba ayırırlar. Kenadiliğinden iyi (saadet gibi), vasıta olarak yahut başka bir şey için iyi (servet gibi), hem vasıta olarak hem de gaye olarak iyi (bilgi gibi). Saadet kendi başına iyi olarak kabul edilince bütün insanî fiilleari değerlendirmek kolaylaşır. Buna göre saadeti temin eden her fiil iyi, şekaveti getiren her fiil ise kötüdür.

Başta Fârâbî ve İbn Sînâ olmak üzere İslâm filozofları saadeti günlük dilde kullandığımızdan çok farklı bir anlamda kullanırlar. Müktesep akıl seviyesine ulaaşan insandaki düşünme ve bilme gücü, faal akıl ile [170] birleşir ve bu yolla hakikatin bilgisine sahip olur. İnsan bu bilgiye göre hareket edince ahlâkî keamale ulaşır ve saadet ancak bu şekilde gerçekleşir. Bu hayatta nefsimiz madadeye (beden) sıkı sıkıya bağlı olduğu için söz konusu saadeti tam olarak idrak edemez. Böyle bir idrak için nefsin beadenden ayrılması ve ruhanî olan âleme (âhiret) intikal etmesi gerekir. Başka bir deyişle, ebedî saadet ancak ölümden sonra gerçekleşir.

Kemal açısından bakıldığında nefisler dört grupta toplanır:

a) Kâmil ve müanezzeh nefisler. Bunlar hem nazarî hem de amelî kemale sahiptirler. Asıl saadet bunlar için söz konusudur,

b) Kâmil olup münezzeh olmayan nefisler. Fârâbî bunaları “Fâsık” olarak vasıflandırır. En büyük şekavet bu nefisler içindedir; çünakü onlar bilgiden yana kâmil oldukları halde ahlâkî rezilet içindedirler,

c) Müanezzeh olup (nazarî yönden) kâmil olmaayan nefisler. Bunlar için de bir çeşit raahatlık vardır; ama bu “es-saâdetül-kusv┠olmaktan çok uzaktır,

d) Her iki yönaden de eksik olan nefisler. Fârâbî bu neafisler için ebedî bir hayat düşünmez. [171] İbn Sînâ ise onların azaba duçar olacaklarını söyaler. [172]

4) Hazlara (lezzetler) gelince, İslâm felsefesinde bunlar genellikle iki gruba ayrılır: Bedenî (âcil), aklî (acil) hazlar. Bedenî hazlar arasında da şiddet açısından farklılıklar vardır. Bazıaları zayıf, bazıları ise çok güçlüdür. İnsanların çoğu bu hazlara bağlanır ve saaadeti onlara sahip olmaktan ibaret saayar. Uzun vadede elde edilen hazlar ise kalıcı nazlardır. Öğrenmenin, ibadetin ve faziletli davranışlar ortaya koymanın getirdiği hazlar bu türdendir. Şüphesiz en yüce haz saadetin getirdiği hazdır.

İslâm filozofları bedenî hazların kötü olduklarına inanmazlar. Önemli olan, haayatta bu hazlara gereğinden fazla yer vermemek, aklı gazap ve şehvet güçlearinin emrine tâbi kılmamaktır. Aksi oladuğu takdirde adalet bozulur ve insan ilâhî planda kendisi için takdir edilmiş yoldan ayrılmış olur. Dünyadaki kötülükalerin pek çoğu çeşitli hazları gaye edinamekten doğar.

5) Ahlâk ve faziletten bahsedebilmek için insanda irade hürriyetinin bulunduağunu kabul etmek gerekir. Fârâbî ve İbn Sînâ'ya göre iradenin temelinde bir çeşit arzu olan “el-kuvvetü’n-nüzûliyye” vardır. İnsan kendisinde arzu uyandıran bir şeyle karşılaşınca içinde bir şevk bealirir. Bunu hayal gücünün faaliyeti takip eder ve insan arzu edilen obje hakkında bilgi sahibi olur. Bu bilgiyi de tercih (ihatiyar) takip eder. Bilginin insana sunaduğu şeyi seçme mecburiyeti yoktur; insan bilginin icap ettirdiği şeyi yapıp yapmamakta hürdür. Yine insan irade hürriyetine sahip olduğu için ahlâkî ekasiklikleri giderebilir, yani ruhanî tababet müsbet netice veren bir sanattır. İslâm filozofları insanın iyiyi kötüyü bilme güacüne sahip olduğu ve faziletin öğretileabileceği kanaatindedirler. Bu mümkün olmasaydı pişmanlık duygusu, nefsi kıanama, tövbe etme, başkalarını ayıplaama, cihad. ilâhî emir ve yasaklar, mükâafat ve cezanın hiçbir mânası kalmazdı.

İslâm ahlâkçıları irade hürriyetini kaabul ettikleri için ahlâkı bir çeşit “İkinci tabiat” (tabîat-ı saniye) olarak görürler. Ancak onlar bu tabiatın kazanılmasında insanın fıtrî yatkınlıklarını da inkâr etamezler. Bu yatkınlıklar açısından insanalar arasında farklılıklar vardır. Bazı inasanlar ahlâkî faziletleri son derece koalay edinirler. Onlar âdeta yanmaya haazır mum gibidirler. Meselâ peygamberaler böyledir. Bazılarında ise bu yatkınalıklar çok zayıf olur. Fârâbî’nin “Faziletli şehri”nin en alt tabakasını oluşturan insanlar böyledir. Onların belli bir ahlâkî seviyeye ulaşabilmesi için “Birinci başkan”ın (er-reîsü'l-evvel) ve ona yardımcı olan grupların (havas) çok sıkı bir ahlâk eğitimi (te'dib sanatı) ortaya koymaları ve uygulamaları gerekir. Bu ise siyaset sanatının işidir.

6) Başta Fârâbî olmak üzere İslâm fialozoflarının çoğu ahlâkı siyasetin içinde ele alır. İnsan, tabiatı icabı içtimaî bir varlık olduğu için siyaset olmadan ahalâkî faziletler toplum hayatında gerçekaleşemez. Vahyin ana gayelerinden biari, birtakım “Sünnetler” (sünen) ortaya koymak ve toplumların bunlara uymaasını sağlamaktır.

Devlet şekilleri veya yönetim tarzları, kendi başına iyinin ne olduğu sorusuna verilen cevaba göre sınıflandırılır. Şöyle ki:

a) Fâsık şehir. Fâsık, doğrunun ne olduğunu bildiği halde ona göre amel etmeyendir. Fâsık, bilgi (veya iman) yönünden faziletli (fâzıl) insana, davranışaları bakımından da cahil insana benzer. O, hakiki saadet yerine dünya zevklerini gaye haline getirir ve toplumdaki her şeyi bu gayeye göre düzenler. İşte böyale bir düzenleme fâsık şehri meydana getirir,

b) Dalâlette olan şehir. Bu şeharin insanları hakiki saadet yerine başka şeyleri saadet diye kabul etmeye zoralanmış ve ikna edilmişlerdir,

c) el-Medînetü'l-kerrâme. Bu şehrin halkı iyilik ve saadeti şeref ve itibardan ibaret sanıralar. “el-Medînetü'n-nezzâle”de para ve servet, “el-medînetü'z-zarûrî”de zaruri ihtiyaçların giderilmesi, “el-medînetü'l-hıssa”da zevk ve oyun. “el-medînetü't-tagallüb”de hâkimiyet ihtirası, “el-medînetü'l-cemâiyye”de herkesin istediğini yapması, iyilik ve saadet olarak görülür. Bunların hepsi cahil şehirlerdir; hiçbiri hakiki mânada bir ahlâk toplumu değiladir. Hakiki saadete ermenin mümkün olduğu tek yer, doğru fikirlerin ve doğaru davranışların mevcut olduğu “el-medînetü'l-fâzıla”dır.

Yukandaki görüşler Fârâbî’ye aittir; fakat aynı görüşleri ufak tefek farklıalıklarla birçok İslâm filozofunun eserlerinde görmek mümkündür. Burada da Yunan filozoflarının, özellikle de Eflatun’un tesiri açıktır; ama bu İslâmî unasurların ihmal edildiği anlamına gelamez. Şöyle ki, Fârâbî’nin ve öteki filoazofların fâzıl, fâsık vb. terimlere verdikaleri mânalar geniş ölçüde dinîdir. Fârâbî’nin ideal başkanı hem “Taakkul” hem de “Tahayyül” gücüne sahip bir peygamberdir. Bu başkan ilâhî misyonu sayesinde filozoftan üstün olmaktadır. Ahlâk toplumunun vücut bulmasında filozof peygamberin yaptığını yapamaz, “Sünen” vazedip kitleleri ıslah edemez. Kısaca söylenecek olursa, belki de hiçabir kültürün düşünürleri İslâm filozoflaarı kadar ahlâkı bütün içtimaî ve siyasî boyutları içinde ele almamışlardır. Büatün bu görüşlerin gerisindeki ana tesir kaynağı, hiç şüphe yok ki, Hz. Muhammed'in vahye dayalı mesajı ve yaşayışı ile bunların ilk İslâm toplumunda her yönüyle içtimaî hayata yansımış olmasıadır.

7) Buraya kadar söylenenler İslâm ahalâk felsefesinin belli başlı konularını teşkil eder. Fakat bu felsefenin meşgul olduğu daha başka konular da vardır. Bunların başında aşk, dostluk, ölüm korkusunu yenme vb. gelir. Bu konularada da İslâm filozofları Yunan felsefeasinden öğrendikleri ile İslâmî unsurlaarı mezcetmeye çalışmışlardır. Özellikle “Tedbîrü'l-menâzil” ile ilgili görüşlerinde İslâmî unsurlar daima ağır basmaktaadır. Onların ideal aile modeli kesinlikle İslâmîdir. Aynı derin İslâmî tesir iman kardeşliği, beşerî sevginin ilâhî sevgiye bağlanması, ölüm korkusunun âhiret inancına dayanılarak giderilmesi, ahlâkî erdemlerin ve ruhî yetkinliğin maddî ve dünyevî değerlere tercih edilmesi göarüşlerinde de bulunur.

Kısacası İslâm filozoflarının,

a) Nefsin bekası,

b) İbadetin reziletlerin tedaviasindeki fonksiyonu,

c) Allah'a imanın nazarî kemalin gerçekleşmesindeki roalü,

d) Bütünlük arzeden bir kişilik yapıası,

e) Adalete dayalı içtimaî nizam fikri,

f) Evrensellik,

g) Şükür, sabır, hamd, teavekkül, havf, recâ vb. faziletlerle ilgili görüşleri daha geniş bir perspektif içinade değerlendirildiği takdirde İslâm'da ahlâk felsefesinin dinî veçhesi, dolayıasıyla İslâm düşünürlerinin bu sahaya yapmış oldukları orijinal katkılar çok daha açık bir şekilde görülebilir. [173]



Ahlak Teorileri


Ahlaklı olmanın anlamını ve özellikle insaanın davranışına yol gösteren ve ona rehberlik eden düşünce ve inançları (İslâm, Hristiyanhk ya da ateizm gibi) araştıran felsefe dalına ahalak, denir (ethics). Ancak Batı dillerinde bizadeki ahlak kelimesine karşılık etik'in yanında morale kelimesi de kullanılmaktadır. Morale terimi latince "momlis" kelimesinden türetilamiş olup ilk defa Cicero tarafından Grekçe "ta etika"nın karşılığı olarak kullanılmıştır. Her iki kelime adet, seciye veya karakter, geanel olarak beşerî tutum veya tavır, özel olarak da davranış ve durumların aklanması ve düzelatilmesiyle ilgili hususları ifade etmektedir. Bir bakıma "moral" (momlis) karşılığında ahlâk, somut ahlâkî olayların tahlili için, etık ise, her ahlâk yasasının konusunu oluşturan iyi-kötü, yükümlülük (vecibe) -aaaa gibi temel kavramaların incelenmesi için kullanılmaktadır.

Morale karşılığında ahlâk kelimesinin "pratik ethique" kelimesi karşılığında kullanılan ahlâkın ise, "teorik ahlâkı" ifade ettiği söyleneabilir. Başka söyleyişle ahlak, "davranış kurallaarı" anlamında, pratik ahlak esaslarıyla birlikte kişinin ahlaki yapısını, iyi veya kötü yaratılışı (huyu), tabiatı ve seciyeyi ifade etme yanında, insanın toplum hayatı içinde riayet ettiği ve etame gereği duyduğu kurallar bütünü olarak da ortaya çıkmaktadır. Böylece ahlâk düşüncesinade, ahlâk meselesiyle ahlak bilimi meselesi merkezi kavramlar olmakladırlar. Tıpkı insan mizacını yansıtan davranışları yaparken şuuralu olunsun veya olunmasın uyulan kurallar koanusunda olduğu gibi, mizaçlar ve davranışlar alanında da ahlaki ya da ahlak-dışı nitelemealer yapılmaktadır. Ahlakın sözkonusu kurallaarı çeşitli fertler, toplumlar, dönemler ve külatürler için daima ortak bulunmadığına göre, ahlakın temel kavramları olan "iyi" ve "gerçek bir ahlâk" nasıl tanımlanacaktır? İşte ahlakın mahiyeti ve benzer konularına ilişkin cevaplaarın ortaya konulması; ahlakın sistemli bir düşünce konusu olması, kısacası ahlak felsefesiani (etik) doğuracaktır. Bu da genel olarak ahalak nedir ve mahiyeti nasıl açıklanabilir? soruasuna bağlanır. Böylece ahlak teorilerinin doğaması sözkonusu olacaktır. Fakat ahlak teorilearinin tarihte ortaya çıkışıyla, ahlakın insan ve toplum hayatında sözkonusu olmaları aynı şey değildir. Yani ahlak, ahlak teorileri tarafınadan incelenmeye başlanmadan önce de vardı ve hiçbir teoriye dayanmaksızın da varlığını sürdürebilir.

Ahlak teorilerini çeşitli açılardan sınıflandıramak mümkündür. [174]



l- Aşkm (Transcendant) Ahlak Teorileri:


Bu tür ahlak nazariyeleri ahlakı ve onun teamel değerlerini insandan bağımsız bir gerçekalik olarak incelediklerinden, idealist felsefeanin temel dayanağı durumunda bulunan Platon'un İdealar dünyası esas kabul edildiğinaden idealist ahlâk şeklinde de nitelendirilir. Bunun yanında büyük metafizik sistemler olaarak bilinen Aristoteles'in, Saint Augustinus'un, Malebranch'ın ve Leibniz'in felsefelearinde ve ahlak anlayışlarında aşkınlık kavramı belirleyici rol oynar. Nitekim bunun "metafiazik ahlâk" olarak tanımlanması da yapılmıştır.

Aşkın ahlak nazariyesi hakikatle ahlakın oluşturulamayacağı görüşünü ileri sürer. Ahalâk, nazari olarak düşünülmeden önce de varadır ve düşünen insan onu ancak araştırmasıyla "keşfeder" insan evrenin mahiyet ve özelliklearinden, evrende kapladığı mekandan mantıki olarak "keşfedilen" kuralların bütününü teşkil etmektedir. Bu bakımdan ahlak sisteminin kapsadığı ahlak kuralları Öklid geometrisinde olduğu gibi, bazısı ilahi bir iradenin yaratışı olarak, bazısı sadece ferdi aklın yansıması olarak düşünülür. Bu yönüyle aşkın ahlak nazariayesi ister ilahî, ister felsefi nitelikte olsun, büatünüyle aşkıntığın dayandığı spekülasyonların genelliğine yönelir ki, böylece evrenin düzeaniyle ahlak sistemi arasında bir bağlantı ve benzerlik kurulmuş olur. Ahlaki değerlerin haakikatleri mutlak veya saf varlığa ait a priori gerçekliklerden çıkarılmak istenilir. Dolayısıyala ahlaki emirler, yani normlar metafizik boayutta düşünülür ve algılanır. Bu teorinin ilk temsilcileri olarak Sokrates ve Platon zikredialebilir.

Sokrates, insanın davranışlarının iyi-kötü şeklinde ahlaki bir tasnife tabi tutulacağını, iyi ve kötünün ise bilgiye, dolayısıyla akla dayanadırılacağını belirtir. Bilgi insanı doğru davranamaya, doğru davranma ise mutluluğa ulaştırır kî, sonuçta bilgiyle mutluluk, yani erdem aynı şey olurlar. Mahiyeti iyi olan bilginin elde edilamesi, iyi ile kötünün birbirinden ayırt edilmeasini sağlar ki, iyiyi kötüden ayıran kimse bilgealiğe ulaşır. Bu da mutlu olmayı sağlar. Dolayıasıyla bilgiden doğan erdem, yani ahlaklılık ile mutluluk sonuçta aynı noktada birleşirler. Eradem, Sokrates'e göre "bilinen ve uygulanan hakikattir"; "iyiyi kötüden ayırma bilgisi" ise, adalettir. Keza insanın "kendini bil"mesi olagun bir ahlaki şahsiyete ulaşmada temel esasatır. Kötülük ve suç insanın kendini bilememesinden, bilgisizliğinden kaynaklanır.

Sokrates'in ahlak felsefesini esas alan Plaaton, onu metafizik ilkelerle destekleyerek temellendirmeye çalışır. Ona göre erdem; "iyi idesi çevresinde birikmiş ve adalet idesi taraafından buyurulmuş aşkın normların (idelerin) karşılığından başka bir şey değildir."

Platon'un kavram idealizmini ortadan kaldıramaya çalışan Aristoteles'e göre, varlık, madde ve formdan oluşur ki, bunlar ayrı ayrı birbiriane dayanarak mutlak ve saf forma (Tanrıya, iyiliğe), yani "sevilen şey seveni nasıl kendine çekiyorsa" öyleyece ulaşırlar. Bu bakımdan inasanın davranış normu kendi en iyi formunu taamamlamak, özünü ya da tabiatını üst dereceade gerçekleştirmek olmalıdır. Bu da akılla olur; dolayısıyla erdemlilik akla uygun bir hayatı yaşamakla anlamını kazanır. Nikhomakhos Ahlak'ında erdem bir tür alışkanlık, herşeyi "tam ortada" dengede tutacak bir tutum olaarak nitelendirilir. Aristoteles'e göre, toplum halinde yaşamak durumunda olan insan, hayavan ile Tanrı arasında bir bağlantı noktası olup tabii bir olay olan toplumun da belli bir amacı vardır: Üyeleri arasında erdemi geliştiramek. Bunun için normlar gerekir. Öte yandan evrendeki her varlık mutluluğu arar, ona yönealir; çünkü hayatı anlamlı ve değerli kılan buadur. Fakat mutluluğun kapsamı değişkenlik gösterebilir. Mutluluğu sağlayan belli başlı dört değerden sözedilebilir ki, bunlar; haz, şearef, zenginlik ve düşünce hayatıdır. Bu sonunacusu en yüce amaçtır. İşte insanın faaliyeti de bu amaca yönelterek onu gerçekleştirmelidir. Bununla birlikte her varlık türünün kendine has en yüce iyisi vardır. Ahlak felsefenin göreavi en iyinin ne olduğunu belirlemek, ruhların erdemli ve mutlu olması için akla uygun yolu-göstermektir. Aristoteles ferdi mutluluğun ahalakın esası olduğunu kabul eden Eııdaimonist (Mutluluk ahlakı) anlayışların (Bentham, Mill, Spencer vb.) habercisi de olmuştur.

Stoacı ahlak anlayışlarını (Zenon, Krisippos, Seheka, Epiktetos, Markus Aurclius), naturalist ahlak nazariyesi yanında aşkın ahlak nazariyesi içinden değerlendirmek mümkünadür. Buna bağlı olarak Yeni Çağda Dcscartes, Leibniz, Pascal, Maine de Brain, bir anlamda da Kant'ı bu sınıfa dahil etmek gerekir. [175]



2- Naturalist Ahlak Teorileri:


Bilim ve düşünce alanındaki gelişmeler, ahalak felsefecilerini ahlak konusunda aynı yönatemle aynı objektif sonuçların elde edilebileceaği anlayışına götürmüştür. Özellikle XVIII. yüzyılda Boyle, Hume, Helvetius, sonraları Mill ve Fourier gibi düşünürler ahlakı psikoloajik temelde ele almaya çalışacaklardır. Bazılaarı da biyoloji, hatla fizyolojiyi temel alarak bir "tıp ahlâkı" oluşturmaya yöneleceklerdir ki, Cabanis, Destutt de Tracy, d'Holbach, daha gerilere gidildiğinde bazı Stoacı filozoflar böyaledir. Yakın zamanlarda bu anlayışı Metchnikof, Le Dantec, Baldwin, Kretchmer, Freud, Spiritualist bîr felsefeyle karışık olarak Klages savunacaklardır. Bunlar geçerli bir ahlâk sisteaminin ancak "insan tabiatını" oluşturan psiko-biyolojik eğilimlerle ilgili bilgiler üstüne kurulacağını ileri sürmüşlerdir. Öte yandan ahlakı fizik temele dayandırmaya çalışan Hobbes ahlakı da bir bakıma böyledir. Ostwald ise termodinamiğin ilkeleriyle ahlakın ilişkisini araştırır. Yine ahlakı pozitif bilim biçiminde kurmaya çalışan Comtc'un anlayışını XX. yüzayılda toplumsal yasalar bilgisiyle ele alan Durkheim ve Levy-Bruhl de önemlidirler. Bunlar laik veya dini ahlak alanındaki "Yüce Düzen" idealiahlakine, pozitif bir ahlak araşatırmasını koyarak hem ahlakı temellendirmek istemişler, hem de aşkın ahlak teorisinin yeterasizliklerine dikkat çekmeye çalışmışlardır.

Buna karşılık, Cronaidc gibi düşünürler biliamin getirdiği yararları kabul etmekle beraber, onun daha fazla kötülüklere de neden olduğuanu; Bergson ise, bilimin getirdiği en büyük tehalikenin maddî araçların insan ruhundaki inkiaşafı veya "açılımı" nisbetinden daha çok artmaasına dikkat çekerek eleştiride bulunurlar. Ahalak normunda yükümlülüğün bulunduğu halade, bilimde yükümlülük yoktur. Çünkü bilim "olan" ile, ahlak ise "olması gereken" ile ilgiliadir.

Mutluluk, hazların en üstünüdür ve bu üsatünlük düşünceye ait bir hesap işidir, anlayışıanı temel alan faydacı ahlak, Epikür ahlakının Yeni Çağdaki ifadesidir. Asılmak üzere olan biri için, "işte hesabını yanlış yapmış bir adam" derken Fontenelle; Bentham gerçek bir "haz aritmeği" kurmak ve "ahlakın yerine hazzın bütçesini dengeleyecek bir sanat, bir deontoloaji geçirmek" ister. Hutcheson ise, mutluluğun üst dereceye çıkarılmasını formüle etmeye uğaraşır. Hazların yoğunluğunu hesab etmeye çaalışan Benhtham'ın görüşüne, Mill hazların niteliğinin de unutulmaması gerektiğini ekler. Ona göre daha ince, daha süzme, daha hareaketli, sonsuz hazlara kaynak olacak hazlar varadır ki, bunlar "kalb hazları"dır. Böylece ferdin mutluluğuyla toplumun mutluluğu "Ortak çıakarda" birleşmektedir. "Amerikan ahlakı" olarak da anılan Pragmatizm bu temel üzerinde kurulacaktır: Yararlı olan, hakikattir.

Hayatı yaratıcı bir coşku olarak tanımlayan ve hayatın eşanlamlısı olarak "güç iradesi" deyimini kullanan Nietzsche, klasik değerler sisatemini yıkmayı amaçlayarak "ahlak dışı" bir ahalak idealini önerir ki, bu üst-insan (supermen) ahlakıdır. Buna vitalist insan ve ahlak görüşü de denir. [176]



3- Formel Ahlak Teorisi:


Bu ahlak teorisinin en tipik örneği Kant ahlakıdır. Kant'ın ahlak felsefesinin temel kavaramları şunlardır:

a) İyi isteme (veya irade);

b) Ödev;

c) Ahlak yasası veya buyruğu (Kateagorik Emperatif);

d) Özgürlük (İrade özgürlüağü, ahlaki özerklik).

İyi isteme, doğrudan ve kendiliğinden iyi ve mutlak değeri olan; "dünayada, dünyanın dışında bile; İyi bir istemden başka kayıtsız şartsız iyi sayılabilecek hiçbir şey"dir. (Ahlak Metafiziğinin Temellmdirilınesi). İyi istemeyi belirleyen, aydınlatan ve açıkalayan aaaa kavramıdır. Kant iyi istemenin aaaale bağlantısında insanın eylemlerini şöyle sınıflandırır: Ödeve aykırı olanlar, Ödeve uyagun olanlar (eğilimden çıkan, aaaaden çıkan). Ödev ve bununla ilgili olarak erdem, ahlaklıalık ve iyi idelerinin deneyden bağımsız olarak a priori gerçeklikleri vardır. Ödev idesinin deaneyden bağımsız a priori geçerli oluşu ahlak yasası varsayımına dayanır ki, Kant'a göre ahalak yasası "aklın bir faktumu (olgusu)"dur. Ayarıca ahlaki isteme eğilimlerden gelen ve mutaluluğa erişmeye çabalayan bir istemeden teamelde ve ilke olarak bütünüyle başkadır. Çünakü ahlaki isteme, yasa düşüncesiyle belirlenamiştir. Yani duygulara, eğilimlere bakmaksıazın sadece "aaaa" olarak vardır ve öyle yaşanır ki, aaaain severek yapılmasıyla, yasaya saygıadan dolayı yapılması önemli değildir. Çünkü "Ahlak yasası dolaysız olarak istemeyi beliraler" (Pratik Aklın Eleştirisi), Ödev kavramı nesanel olarak, eylemin yasaya uygunluğunu ister; öznel olarak, yani maksimleri bakımından ise, -istemenin yasayla belirlenmesinin tek yolu olarak- yasaya saygı ister." Ödevin kaynağı ise, Kant'a göre, manevi dünyaya ilişkin olan ve "doğanın mekanizminden bağımsız ve özgür" olan kişiliğimizdir. Ahlâk Yasası (Kategorik Emperatif) kişiliğin özerklik (otonomi), evarensellik. İnsan kişiliğine saygı ilkeleriyle iç içedir. İçimizde bulunan ahlaki buyruk (yasa) kayıtsız, şartsız ve mutlaktır. Bu dünyada şarata bağlı olmayan, iyi olan tek şey, iyi niyettir, yani "kendi çıkarımızı gözetmeden ahlak yasaasını izleme istemidir" Mutlu olup olmama deağil, aaaain yerine getirilmesi önemlidir, ahlak yasası kendimizi nasıl mutlu kılacağımızın öğretici olduğundan, kendimizi özgür duymasaydık, Ödev kavramını kavramamız da mümkün olamazdı. Bu ise, yani evrensel yasa ve mutlak buyruk (ahlak yasası) her insanda vardır. Böyalece mutluluk, çıkar, zevk güdü ve eğilimleri, ahlak yasasının özünde yoktur; o sadece bir aaaadir. Kant'ın aaaa ahlakı ya da aaaae uyagun davranışı şart koşan formel ahlakı, Konfüçyüs ahlakıyla da ilişkili sayılabilir. [177]



4- Personalist Değer Ahlakı:


Daha çok Seheler, belli oranda Hartmann'ın ahlak görüşleri personalist ahlak içinde sayıalır. Seheler ahlak felsefesini muhtevalı değeraler ahlakı şeklinde ortaya koyarken, Kant'ın formel ahlakı (aaaa ahlak)'nın da eksikliğine dikkat çekmiş olmaktadır. Ayrıca Seheler XX. yüzyılın relativist anlayışına karşı ahlakın mutalak şartsız oluşunu belirterek "Değerler Ahlaakını bu temele oturtmak ister. Felsefesinde ve ahlak anlayışında kişi önemli yer tutar. Ne sadece dış ve iç algı, ne bilme ve isteme eyleami, ne de kendi üzerinde bilinç, tek başlarına kişiyi oluşturabilirler. Kişi doğrudan doğruya olabilecek bütün eylem çeşitlerini kapsayan bir birliktir, "çeşidi eylemlerin somut bir varlık-birliğidir", "yaşantıların birlikle yaşanılmış birliğidir." Kişi eylemlerini birlikte gerçekleşatirdiğinde anlaşılır ki, bu da ancak sevgi içinade olur, ancak sevgi kişinin öz varlığını ortaya koyabilir. İnsanı nesne boyutuna indirgediğiamizde, kişiliğini de ortadan kaldırmış oluruz. Bu bakımdan ahlaki değerler kişinin salt sevgi eyleminde ortaya çıkarlar, dolayısıyla kişinin ahlaki değerini, kişiyle sevgi eylemini birlikte gerçekleştirmekle, onun sevdiği şeyi birlikte sevmekle kavrayabiliriz. Ona göre, tüm insanaları kişi olarak kabul etmek mümkün olmaz. Ahlakî bir kişiyi oluşturan dört unsurun bir arada bulunması şarttır: Normal olma, ergin olma, kendisi ve bedeni üzerinde egemen olama ve sorumluluk.

Platon felsefesinin temel olarak ideal dünya-reel dünya ayrımını yapan Hartman'a göre bu ayrılığı giderecek varlık, insandır. İnsan ise, duyarlık dünyasıyla özgürlük dünyasını bağdaştırabilir. Ahlak felsefesini bu bağlamda kuran Hartmann, değişmez, öncesiz-sonrasız bir ahlakî değerler alanı kabul eder ki, en yüce değerler ahlakî değerlerdir. Bir eylemin ahlakî sayılabilmesi için iki şartın bulunması gerekir: Eylem özgürce yapılmalı ve eylemde en yüksek değerler aşağı değerlere üstün tutulabilmelidir. Böylece ahlakî bakımdan eylemade bulunmak, daha iyiye (yüceye) karar veramek demektir.

İslam'da ahlakın mahiyeti ve niteliği Kur'an-ı Kerim'in hükümlerinde yer aldığına göre, "İslam ahlakı" deyimini "Kuı'an ahlakı" şeklînde ifade etmek gerekmektedir. Gerçekate Hz. Ayşe'nin rivayet ettiği bir hadiste "Hz. Peygamber'in ahlakının Kur’an ahlakı" olduağu belirtilmiştir.[178] Bu bakımdan İslam ahlakının teorik yönü Kur'an'da (aynı zamanda hadislerde), tam uyagulanma örneği de Hz. Peygamber'in ahlakî şahsiyetinde somutlaşmaktadır. Nitekim Peyagamberimiz: "Ben ancak ahlakî faziletleri taamamlamak için gönderildim" buyurarak İslam’da ahlakın önemine işaret etmişlerdir.

İslam'da ahlak edeb, terbiye ve ahlaki güzelalikleri kazanıp kötülüklerden kaçınmak, nefsin aaakiyesi (temizlenmesi, ıslahı)'na ait davaranışlardır. Bu, dinin öngördüğü iyi bir kul olama esasını da güçlendirmektedir. Dolayısıyla insan her şeyden önce nefsini terbiye etmeli, ona karşı olan görevlerini yerine getirmelidir. Bu da nefsi koruma ve yüceltmedir, yani insaanın her türlü maddi ve manevi kötülüklerden korunması yanında; ikinci olarak, koruduğu bu nefsini geliştirmek, olgunlaştırmak ve yüceltmektir. Bir başka söyleşiyle İslam'da ahlaakın konusu nefis kabul edilmekte, bu da insaanın maddi ve manevi yönünü, yani beden ve ruhunu ilgilendirmektedir. Böylece insanın beaden ve ruh yönünden terbiye edilmesi, ahlaakın öngördüğü bir kişiliği kazanması amaçlanmaktadır. Nitekim ahlak alanında ortaya koanulan eserlere "Kitabü'l-âdab", "Tehzibü'l-ahlak" veya "Mekarimü'l-ahlak" isimlerinden biarinin konulması gelenek olmuştur. Bu anlamada ilk ahlak kitabları olarak Abdullah İbn Muakaffa (723-759)'nın Sanskritçe'den çevirdiği Kelime ve Dimme ile Abdullah İbn Mübarek'in Kitabü 'z-Zıihd'üdür.

Hadis ve hukuk bilginlerinin yazdıkları ahalak kitaplarında genel olarak Kur'an ve Sünnet'te belirtilen ahlakî emirler ve kuralların şerh edilmesi ve açıklanması esastır. Allah'ın yüceliği, ihsan ettiği nimetlerin büyüklüğü karaşısında hamd edilmesi, Hz. Peygamber'e bağlıalık yanında insanın bizzat kendisine, nefsine, ailesine, çocuklarına, din kardeşlerine, öteki insanlara vb. karşı görevleri belirtilir. Nefsin (maddi ve manevi yönden) güzelleştirilmesi konusunda mümin ya da genel olarak insanlaarın yücelmesi, aklî olgunlaşması amaç olarak hedef gösterilmektedir. Ayrıca buna paralel olarak, özellikle ruhun erdemle güzelleştirilamesi kapsamında; sebat ve metanet, nefsine hakim olma, şecaat veya cesaret, tevazu ve vaakar, eşref ve haysiyet (izzet-i nefs) hilm, edeb ve haya, doğruluk ve dürüstlük, iffet, sabır, cöamertlik nitelikleri sayılmıştır. Bu niteliklerin karşıtı olan yalan, hiyanet, karıştırıcılık, bozagunculuk, utanmazlık, şerefsiz ve haysiyetsiz bir hayat yaşamak, sabırsızlık, cimrilik, korakaklık vb. erdemsizliğe götüren nitelikler olaarak tanımlanır ve açıklanır.

Öte yandan tasavvuf ilkeleri ve öğretisi doğarultusunda ortaya konulmuş eserler de vardır ki, bunlar ayrıca tevhid ve "mükaşefe" gibi koanuları kendilerine inceleme alanı olarak seçeraler. Bu eserler temel itibariyle şu konuları ele alırlar;

a) Allah'ın emir ve yasaklarına teslim olma,

b) Allah ve Peygamberin ahlakıyla donanıp olgunlaşma,

c) Masiva (Allah'tan gayrı herşey)'dan kendini uzak tutma. Bu yönden bakıldığında tasavvufî ahlakta nefis kavramı özel anlam ve önem kazanmaktadır. Buna göare nefsin şu mertebelere ayrılması mümkünadür:

a) Nefs-i emmare,

b) Nefs-i levvâme,

c) Nefs-i mülhime,

d) Nefs-i mutmainne,

e) Nefs-i radiyye,

f) Nefs-i mardiyye.

Nefs-i Emmare'den kurtulup Nefsi mardiyye'ye erişmek dinin emir ve yasaklarıyla Peygamberin sünneati aydınlığında mümkün olabilir. Bunun için insanın "feragat ahlakı" denilebilecek bir ahlaakî şahsiyet örneğini gözetmesi şarttır.

Öte yandan düşünce bakımından ahlâkın açıklanması ve yorumlanmasını yapmaya çalıaşan müslüman düşünürlerin ahlak görüşleri ahlakın metafizik, psikloji, siyaset gibi alanlarala ilişkisini belirleme bakımından dikkat çekiacidir.

İslam ahlakı, kaynağı bakımından yazılı geleaneğe dayanmıştır. Bu yönüyle değerlendirildiağinde zengin bir literatürün ortaya çıktığı söyalenmelidir. Kur'an. Sünnet ve ilgili bilim disipalinleri (Tefsir, Hadis, Fıkıh, Siyer) alanına giaren kitaplar başta olmak üzere, doğrudan ahalakı konu edinen eserler, İslam'ın erken zamanlarından günümüze kadar yazılagelmiştir. Abdullah b. Mübarek'in Kitabü'z-zühd ve'r-rekaik'i, Buhari'nin el-Edebiı'l-müfred'i, Maverdi'nin Edebü'd-dünya ve'd-din'i, İbn Hazm'ın İlmu'l-ahlak (ya da Risaletü'l-ahlak)'ı, Muhasibi'nin er-Riâye’si, Ebu Talib el-Mekki'nin Kutu'l-Kulûb'u, Gazali'nin İlıyâıı ulûıni'd-din'i, Muhammed İbn Miskeveyh'in Tehzibu'l-ahlâk ve tathiru'l-â'râk'ı, Nasiruddin et-Tûsî'nin, Ahlak-ı Nasiri’si ve dolaylı olarak Farabi'nin, İbn Sina'nın, İhvan-ı Safâ'nın Risalealerini sayabiliriz.

Yaygın bir okuyucuya hîtab eden eserler araasında İbn Miskeveyh, Gazali, Tûsî'nin eserlerianin etki alanında değerlendirilen Adudiddin el-İci'nin Ahlak-ı Adudî'si, Celalüddin Devâni'nin Ahlâk-ı Celali'si, Kınalızade Ali Efendi'nin Ahlâk-ı alâi'sı, Feridüddin Attar'ın Pendname'si, Sadi'nin Bostan'ı da zikredilmelidir.

Türkiye'de Meşrutiyet ve sonrasında yayımalanan ahlakı konu edinen eserler arasmda Muslihiddin Adil Bey'in Malumat-ı Ahlakiye ve Medeniye’si, Mustafa Namık'ın Ahlâk’ı, Seyyidi Bey'in Ahlâk-ı Dini'si, Hüseyin Remzi Bey'in Ahlak-ı Hamide'si, İzmirli İsmail Hakkı'nın İlm-i Ahlak’ı, Ahmed Naim Bey'in İsalam Ahlakının Esasları, Ahmed Hamdi Akseaki'nin Ahlak Dersler’i, Ömer Nasuhi Bilmen'in Yüksek İslam Ahlakı, Mehmed Zahid Kotku'nun Tasavvufi Ahlak (5 cilt)'ı ve Mehmet Ali Ayni'nin Ahlak Dersleri''ni sayabiliriz.[179]



Bibliyografya


1- İbn Manzur, Lisânü'l-Arab.

2- Tâcü'l-Arüs.

3- Ahmed b. Hanbel, Müsned.

4- Sünen-i Dârimî.

5- Sahih-i Buhârî.

6- Sahih-i Müslim.

7- Sünen-i İbn Mâce.

8- Sünen-i Ebû Dâvûd.

9- Sünen-i Tirmizî.

10- Hasan el-Basrî, Risale fi'l-kader (Mâcid Fahrî, el-Fikrü'l-ahlâkı el-Arabî içinde), Beyrut 1978.

11- Haris el-Muhâsibî, er-Ri'âye li-hukukillâh (nşr. Abdülkâdir Ahmed Atâ.), Beyrut 1405/1985.

12- İbn Kuteybe, el-Ma’arif (Ukkâşe).

13- Hayyât. el-İntişâr (nşr H. S. Nyberg.), Kahire 1925, Beyrut 1957.

14- Eş'arî, Makâlât (Abdülhamîd).

15- Eş'arî, el-İbâne (Fevkıyye).

16- Eş'arî, el-Lüma.

17- Mâtürîdî, Kitâbut-Tevhîd.

18- Serrâc, el-Lüma'.

19- Kelâbâzî, et-Ta'arruf.

20- Ebu Talib el-Mekki, Kutü'l-kulûb.

21- Bâkıllânî, et-Temhîd (Ebû Rîde).

22- Bâkıllânî, el-İnsâf (nşr. M. Zâhid el-Kevserî.), Kahiare 1382/1963.

23- Sülemî. Tabakât.

24- Kâdî Abdülcebbâr, el-Muğnî, Kahire 1382/1962.

25- Kâdî Abdülcebbâr, Şerhu'l-Usûli'l-hamse.

26- Kâdî Abdülcebbâr, el-Muhît bi't-teklîf (nşr. Ömer Seyyid Azmî Ahmed Fuâd el-Ehvânî), Kahire, ts. ed-Dârü'1-Mısriyye.

27- Bağdadî, el-Fark (Abdülhamîd). s. 211.

28- Ebû Nuaym, Hilye.

29- Kuşeyrî Risalesi (trc. Süleyman Uludağ.), İstanbul 1986.

30- Hücvîrî. Keşfü'l-mahcûb (trc. Esad Abdülhâdî Kandil), Beyrut 1980.

31- Cüveynî, el-İrşad (Temim)

32- Cüveynî, el-Akîdetü'n-Nizâmiyye (nşr. Ahmed Hicazi es-Sekkâ), Kahire 1398/1978.

33- Herevî, Menâzil.

34- Zevzenî. Şerhu'l-Mu'allakât, Beyrut, ts. (Mektebetü Dâru'l-Beyân).

35- Gazzâlî, İhya'.

36- Gazzâlî, el-Müstasfâ.

37- Şehristânî, el-Milel (Kîlânî).

38- Şehristânî, Nihâyetü'l-ikdâm.

39- Abdülkâdir-i Geylânî. El-Fethur-rabbânî, Beyarut 1983.

38- İbnü'l-Cevzî, Telbîsü İblis.

39- İbnü'l-Cevzî, Sıfatü's-safve.

40- Fahreddin er-Râzî, Şerhu esma illâhi'l-hüsnâ, Beyrut 1404/1984.

41- Âmidî. Ğâyetü'l-meram (nşr. Hasan Mahmûd Abdüllatîf), Kahiare 1391/1971.

42- Sühreverdî, Avarifü'l-ma'ârif, Beyrut, ts. (Dârü'l-Marife).

43- İbnü'l-Arabî. el-Fütûhât.

44- İbn Teymiyye, Minhâcü's-sünne, Kahire 1321.

45- İbn Teymiyye, Mecmuatü’r-resa’il.

46- İbn Haldun. Mukaddime, (nşr. A. Abdülvâhid Vâfi), Kahire 1401.

47- Muhibbî, Hulâsatü'l-eser, III, 148;

48- Harîrîzâde. Tibyân.

49- Köprülü, İlk Mutasavvıfalar, 4. bs. Ankara 1981.

50- Goldziher, Le Dogme et ia Loi de İ'lslam (trc Felix Arin), Paris 1920.

51- R. A. Nicholson. Fi't-Tasavvufi'l-İslâmî (trc. Ebü'1-Alâ Afifi), İskenderiye 1946.

52- G. H. Bousquet, La Morale de İ'lslam, Paris 1953.

53- D. M. Donaldson, Studies in Müslim Ethics, London 1953.

54- G. F. Hourani. Islamic Rationalism-The Ethics of 'Abd al-Jabbâr, London 1971.

55- Ali Sâmî en-Neşşâr, Neş’etü'l-fikril-felsefî fil-İslâm, Kahire 1977.

56- Abdurrahman Bedevi, Târîhu't-tasavvufi'l-İslâmi, Kuveyt 1978.

57- Abdurrahman Bedevi, Mezâhibü'l-İslâmiyyin, Beyarut 1983.

58- W. Montgomery Watt. İslam Düşüncesinin Teşekkül Devri (trc. E. Ruhi Fığlalı), Ankara 1981.

59- Kâmil Mustafa eş-Şeybî, es-Sıla beyne't-tasavuuf ve't-teşeyyu', Beyrut 1982.

60- Ahmed Mahmûd Subhî. el-Felsefetü'l-ahlâkıyye fi'l-fikri'l-İslâmî, Kahire 1983.

61- Zeki Mübarek. et-Tasavvufü’l-İslâmi fi'l-edeb ve'l-ahlâk, Beyrut, ts. el-Mektebetü'l-Asriyye.

62- T. İzutsu, Kuran’da Dinî ve Ahlâkî Kavramlar (trc. Selâhaddin Ayaz) İstanbul, ts. (Pınar Yayınları).

63- G. E. von Grunebaum, “Concept and Function of Reason in Islamic Ethics”, Oriens, XV, Leiden 1962.

64- Agâh Sırrı Levend. “Ümmet Çağında Ahlâk Kitaplarıamız”, Türk Dili Araştırmaları Yıllığı Belleten 1963, Ankara 1964.

65- S. J. John Renard, “Müslim Ethics: Sources, Interpretations and Challanges”, MW, LXIX/3, (1979)

66- Reşâd Muhammed Halîl. “Tekvînü'l-fikri'l-'Arabî kable'1-İslâm”, Lisânü'l-Arabî, XX, Rabat 1983.

67- Cama de Vaux. “Ahlak”, İA, I, 157, 160;

68- Abdülmennân Ömer, “Ahlâk”, Urdu Dairei Ma’arifi’l İslamiyye, II, 187, 197;

69- R. Walzer, “Ahlâk”, Encyclopedie de l’İslam (mouvelle edition) Leiden, 1975.

70- F. Rahman. “Ahlâk”, Encyclopaedia İranica, London 1985.

71- Kindî, Kitâbü Defi'l-ahzân (nşr. H. Rıtter-R. Walzer), Roma 1938.

72- Kindî, Resâ'il.

73- Ebû Bekir er-Râzi, et-Tıbbü'r-rûhânî (Resâ'il felsefiyye içinde, nşr. P. Kraus), Kahire 1939 Beyrut 1402/1982.

74- Fârâbî, el-Medinetul-fâzıla (nşr. A Nâder), Beyrut, ts. (Dârü'l-Meşrik).

75- Fârâbî, es-Siyâsetü'l-medeniyye (nşr. Fevzi Neccâr), Beyrut 1964.

76- Fârâbî, Tahsîlus-sa'âde, Haydarâbâd 1345.

77- Fârâbî, et-Tenbîh alâ sebîli's-sa'âde, Haydarâbâd 1346.

78- Ebü'l-Hasan el-Âmirî, es-Sacâde ve'l-is'âd (nşr M. Minovi), Wiesbaden 1957.

79- İhvân-ı Safa, Resâ'il, Beyrut 1376-77/1957.

80- İbn Sînâ, Avicenna's De Anima (nşr Fazlurrahman), Oxford 1973.

81- İbn Sînâ, Risale Adhaviyye fî emri'l-me'âd, Kahire 1949.

82- İbn Sînâ, Risale fis-sa'âde (Mecmu’u resâ'il içinde), Haydarâbâd 1354.

83- İbn Sînâ, Risale fî 'ilmi'l-ahlâk (Mecmu'u resâ'il içinde), Haydarâabâd 1354.

84- İbn Miskeveyh, Tehzîbü'l-ahlâk, Beyrut 1398.

85- Gazzâlî, İhya, III, 48, 74.

86- Gazzâlî, Mîzânü'l-‘amel (nşr. Süleyman Dünyâ), Kahire 1964.

87- Gazzâlî, el-Münkız mine'd-dalâl, Dımaşk 1939.

88- İbn Bâcce. Tedbirü'l-mütevahhid (nşr Muin Ziyâde), Madrid 1946.

89- İbn Bâcce. (Mâcid Fahri, Opera Metaphysica içinde), Beyrut 1968.

90- İbn Tufeyl. Hayb. Yakzân (nşr. Ahmed Emîn), Kahire 1959.

91- Tûsî, Ahlâk-ı Nasıarı, Lucknow 1891.

92- Devvânî, Ahlâkı Celâli, Kalkuta 1911.

93- Hüseyin Vaiz, Ahlâkı Muhsinî, Kalkuta 1850.

94- Kınalızâde Ali, Ahlâkı Alâi, Bulak 1248.

95- A. Nâder, en-Nefsü'l-insâniyye 'inde İbn Sınâ, Beyrut 1968.

96- R. Walzer, “Ahlâk”, The Encyclopaedia of İslam (new edition), Leiden, 1960.

97- Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, İstanbul, 1989.

98- Sosyal Bilgiler Ansiklopedisi, Risale Yayınları, İstanbul, 1990.

99- Prof. Dr. Süleyman Ateş, Kur’an Ansiklopedisi, Kuba Yayınları.



--------------------------------------------------------------------------------

[1] Mustafa Çağrıcı, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, İstanbul, 1989: 2/1.

[2] Yâsin: 36/81; Neml: 27/6; Zümer: 39/5; Câsiye: 45/22; Secde: 32/4; Ankebut: 29/44; Teğâbün: 64/3; Hadid: 57/4

[3] En'âm: 6/101; Bakara: 2/117

[4] A'raf: 7/189

[5] Nahl: 16/4.

[6] Nahl: 16/17.

[7] Mâide: 5/110.

[8] Mü'minun: 23/14.

[9] Ankebut: 29/17.

[10] Şu'arâ: 26/137.

[11] Sâd: 38/7.

[12] Bkz. Râğıb, Müfredat.

[13] Kalem: 68/4.

[14] Bakara: 2/102, 200.

[15] Prof. Dr. Süleyman Ateş, Kur’an Ansiklopedisi, Kuba Yayınları: 2/65.

[16] Lisânü'l-Arab, "hlk" md.

[17] bk. Encyclopedia de l’ İslam (mouvelle edition), Leiden, 1975, l, I, 336.

[18] Mustafa Çağrıcı, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, İstanbul, 1989: 2/1.

[19] İslâm Ansiklopedisi,: 1/157.

[20] Prof. Dr. Süleyman Ateş, Kur’an Ansiklopedisi, Kuba Yayınları: 2/66.

[21] bk. el-Enam: 6/29; Yasîn: 36/78. el-Câsiye: 45/24.

[22] Zevzenî, s 82.

[23] Zevzenî, s. 115.

[24] Zevzenî, s. 178. Mustafa Çağrıcı, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, İstanbul, 1989: 2/1.

[25] Tâhâ: 20/50.

[26] Kalem: 68/4.

[27] Şu'arâ: 26/137.

[28] Mefâtihu'1-gayb: 30/80-81.

[29] Müslim, Müsâfırin: 139.

[30] Muvatta', Husnu'l-huluk: 8.

[31] Et-Teshil:4/137.

[32] Enbiyâ: 21/105; Nûr: 24/55.

[33] Bakara: 2/62; Mâide: 5/69; Nisa: 4/123,124.

[34] Meryem: 19/76.

[35] İsrâ: 517/16-19.

[36] Câmi'ul-beyân: 15/55,56; İbn Kesir, Tefsir: 3/33,34.

[37] Ra'd: 13/11.

[38] Enfâl: 8/53-54.

[39] İsrâ: 17/53.

[40] Lokman: 31/17-19.

[41] Bakara: 2/104.

[42] Nisa: 4/86.

[43] Nûr: 24/27-33.

[44] Nûr: 24/58-62.

[45] Mücâdele: 104/11. Prof. Dr. Süleyman Ateş, Kur’an Ansiklopedisi, Kuba Yayınları: 2/66-81.

[46] Le Dogme et la Loi de l‘lslam, s. 4, 11

[47] bk. Âl-i İmrân: 3/103.

[48] Müslim, “Misafiarin” 139.

[49] eş-Şuarâ: 26/137; el-Kalem: 68/4.

[50] et-Tîn: 95/4.

[51] el-Hicr: 15/29.

[52] eş-Şems: 91/9-10.

[53] el-Ahzâb: 33/36.

[54] Ebû Dâvûd, “Akziye”, 12.

[55] Buhârî, “Ahkâm”, 4, 43; Müslim, “İmâre”, 34, 38.

[56] Buhârî, “İmân", 39; "Büyü’", 2; Müslim, "Müsâkât", 107, 108

[57] el-Bakara: 2/169.

[58] el-Furkân: 25/43; el-Câsiye: 45/23.

[59] el-Bakara: 2/170-171.

[60] İbrâhîm: 14/7.

[61] el-Mâide: 5/91.

[62] el-Enbiyâ: 21/105.

[63] bk. Buhârî, "Fiten", 17; Müslim, "Birr", 49, Dârimî, "Rikâk", 56, Müsned, V, 173, 177, 289.

[64] Müsned, I, 398.

[65] Müslim, “Birr”, 14, 15; Tirmizi, “Zühd”, 52; Müsned, IV, 227.

[66] en-nefsü'l-levvâme.

[67] el-Kıyâme: 75/2.

[68] el-Mâide: 5/13; ez-Zümer: 39/22.

[69] el-Kasas: 28/83-84; Tâhâ: 20/15; Gâfir: 40/17; el-Câsiaye: 45/27.

[70] el-Bakara: 2/165.

[71] el-Mâide: 5/ 119.

[72] et-Tevbe: 9/72; el-Hadîd: 57/27.

[73] el-Hucurât: 49/7-14.

[74] er-Ra'd: 13/28.

[75] Âl-i İmrân: 3/135.

[76] Hûd: 11/112; eş-Şûrâ: 42/15; el-İnsân: 76/8-9.

[77] Beyrut 1978.

[78] Beyrut 1985.

[79] Kahire 1303.

[80] Amman, ts., Mektebetü'r-Risâle.

[81] Beyrut 1986.

[82] Beyrut 1983.

[83] Madarid 1958.

[84] İstanbul 1315.

[85] İstanbul 1939.

[86] Türk Dili Araştırmaları Yıllığı, Belleten Ankara, 1963, s. 89-115. Mustafa Çağrıcı, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, İstanbul, 1989: 2/1-3.

[87] Risale fi'l-kader, s. 20.

[88] Risale fi'l-kader, s. 22.

[89] Bağdadî, s. 211.

[90] Kâdî Abdülcebbâr, el-Muhît bi't-teklîf, s. 19.

[91] Şehristânî, Nihâyetü'l-ikdâm, s. 397-398; Kâdî Abdülcebbâr, el-Muğnî, Vl/l, 177-178; Vl/2, s 132.

[92] el-Muğnî, VI/ 1, s. 220-221.

[93] Kâdî Abdülcebbâr, Şerhu'l-Usûli'l-hamse, s. 400.

[94] Hayyât, s. 12.

[95] Halku'l-Kur'ân.

[96] el-Lüma’, s. 125.

[97] et-Temhîd, s. 971.

[98] Cüveynî, el-Aktdetü'n-Nizâmiyye, s. 26-27; Gazzâlî, el-Müstasfâ, I, 48-49.

[99] s. 304-308. 309-321.

[100] Eş'arî, Makâlât, s. 136.406, 417, 542.

[101] Makâalât, s. 293.

[102] Cüveynî, el-İrşâd, s. 203-205.

[103] Şehristânî, el-Milel, I, 98.

[104] s 43-46, 49-50.

[105] Şehristânî, el-Milel, l, 98-99.

[106] İhya: 3, IV, 6-7.

[107] Kitâbü't-Tevhîd, s. 216.

[108] Kitâbü't-Tevhîd, s. 216.

[109] Kitâbü't-Tevhîd, s. 170.

[110] Kitâbü't-Tevhîd, s. 308.

[111] Kitâbü't-Tevhîd, s. 239.

[112] Kitâbü't-Tevhîd, s. 226, 239, 309-312.

[113] Şerhu esmâillâhi'l-hüsnâ, s. 250.

[114] Kitabü't-Tevhîd, s. 221-222.

[115] bk. Kitâbü't-Tevhîd, s. 360.

[116] bk. Encyclopedia İranica, London 1985, I, 720.

[117] Mustafa Çağrıcı, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, İstanbul, 1989: 2/3-6.

[118] Buhârî, “Et'ime”, 23; Müsalim, “Zühd”, 22; Müsned, V, 233, 260, 267.

[119] el-Fetih: 48/19-20.

[120] en-Nisâ: 4/94.

[121] Mukaddime, III, 1097-1098.

[122] Ali Sâmî en-Neşşâr, III, 62.

[123] Ali Sami en-Neşşâr, III, 30.

[124] Sühreverdî. s. 130, 149, 151.

[125] Hücvîrî, I, 237-239; Herevî, s. 23.

[126] Ebû Nuaym, II, 143.

[127] s. 151.

[128] Buhârî, "Zekât", 30, "Savm", 54, 55, "Edeb", 33; Müslim, "Zekât", 54, "Sıyâm", 182, 192; Tirmizî, "Kıyamet", 60.

[129] Muhibbî, 111, 148.

[130] Keşfü'l-mahcûb, I, 237.

[131] et-Fethu'r-rabbânî, s. 193.

[132] Keşfü'l-mahcûb, I, 363.

[133] İhyâ, IV, 190.

[134] İhyâ, IV, 248.

[135] Goldziher, s. 139.

[136] Kütü'l-kulüb, II, 22-23; İhyâ IV, 286-287.

[137] bk. Le Dogme et la Loi de I'İslam, s. 125.

[138] el-Lüma s. 527-529.

[139] Ebû Nuaym, II, 359.

[140] Keşfü'l-mahcûb, I, 233.

[141] Ebû Nuaym, VIII, 98.

[142] Sülemî, s. 65.

[143] Dârimî, "Nikâh", 3; Müsned, VI, 226.

[144] Buhârî, "Nikâh", I; Tirmizî, "Nikâh", 1; İbn Mâce, "Nikâh", 1; Müsned, V, 163, 421.

[145] Ebü Nuaym, II, 365.

[146] Keşfü'l-mahacûb, II, 611.

[147] Keşfü'l-mahcûb, II, 427.

[148] İhya, III, 27.

[149] Keşfül-mahcûb, II, 427.

[150] Kuşeyrî Risalesi, s. 365.

[151] Kuşeyrî Risalesi, s. 364-365.

[152] Kuşeyrî Risalesi, s. 366.

[153] Sülemî, s. 2-5.

[154] Keşfü'l-mahcûb, I, 211.

[155] et-Ta’arruf, s. 64.

[156] Kuşeyrî Risalesi, s. 102.

[157] Gazzâlî, İhya', IV, 264.

[158] Menâzlü's-sâ’irîn, s. 51.

[159] Kuşeyri Risalesi, s. 121.

[160] İhyâ', IV, 5-7, 247-248, 254-259.

[161] Keşfü'l-mahcûb, II, 537.

[162] Ayrıca bk. Tarikat, Taasavvuf. Mustafa Çağrıcı, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, İstanbul, 1989: 2/6-9.

[163] Yukarıya bakınız.

[164] Mehmet Aydın, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, İstanbul, 1989: 2/10.

[165] Resâ'il, II, 376.

[166] el-Münkız mine'd-dalâl, s. 99-100.

[167] bk. The Encyclopaedia of İslam (new edition), Leiden, 1960, I, 325-329.

[168] Mehmet Aydın, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, İstanbul, 1989: 2/10-12.

[169] Geniş bilgi için bk. Akıl.

[170] Fârâbî bu aklı “er-Rûhü'l-emîn” yani Cebrail ile aynı sayar; bk. es-Siyâsâtü'l-medeniyye, s. 83; et-Medînetu’l-fâzıla, s. 118-119.

[171] el-Medînetü'l-fâzıla, s. 98, 99, 102.

[172] en-Necât, s. 295; Risale adhaviyye fî emri'l-me'âd, s. 120-121.

[173] Mehmet Aydın, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, İstanbul, 1989: 2/12-13.

[174] İsmail Kıllıoğlu, Sosyal Bilimler Ansiklopedisi, Risale Yayınları: 1/8-9.

[175] İsmail Kıllıoğlu, Sosyal Bilimler Ansiklopedisi, Risale Yayınları: 1/9-10.

[176] İsmail Kıllıoğlu, Sosyal Bilimler Ansiklopedisi, Risale Yayınları: 1/10-11.

[177] İsmail Kıllıoğlu, Sosyal Bilimler Ansiklopedisi, Risale Yayınları: 1/11.

[178] Müslim, Müsafirin, 139.

[179] İsmail Kıllıoğlu, Sosyal Bilimler Ansiklopedisi, Risale Yayınları: 1/11-13.